Zaklad srca
Naravna bogastva so za državo bodisi vir blagostanja ali izvor konfliktov mednarodnih razsežnosti in s tem povezanih nacionalnih tragedij. Naj gre za energetske vire ali rudnine, za rodovitno zemljo ali gozdne površine, v vseh primerih lahko govorimo o »zakladu,« ki ljudem prinaša neizmerne »dobrine« ali pa zaradi njih navzkrižni interesi prinašajo veliko »hudega.«
Prispodobo »zaklada« lahko prenesemo tudi na človekovega duha. V Lukovem evangeliju najdemo misel, da obstaja »zaklad srca,« ki ga je mogoče označiti bodisi kot »dobrega« ali kot »hudobnega.« V tem kontekstu evangelist navaja Jezusove besede: »Dober človek prinaša iz dobrega zaklada svojega srca dobro, hudoben pa iz hudobnega húdo; iz preobilja srca govorijo namreč njegova usta« (Lk 6,45).
Besedna zveza »zaklad srca« povezuje različni področji: na eni strani imamo »zaklad« kot finančno-ekonomsko in na drugi strani »srce« kot antropološko kategorijo. Zato je v tem kontekstu potrebno »zaklad« postaviti v okvir »vrednostnega« sistema, ki se nanaša tako na kvalitete človekovega duha, npr. modrost, znanje, velikodušnost kot na materialne dobrine.
Čeprav smo prepričani, da je vsak zaklad »dober,« evangelist opozarja, da je lahko tudi »hudoben« – kar je protislovno. Kajti zaklad simbolizira »bogastvo,« in to je nekaj »dobrega.« Zato na prvi pogled ni jasno, v kakšnem smislu ima negativno konotacijo. Eno od možnih interpretacij je mogoče izpeljati iz nasprotje med agathos, ki ga prevajamo kot dober (moralen oz. kreposten) in poneros, kar pomeni hudoben oz. zlonameren. Spominja na tiste dimenzije človekovega duha, ki mu povzročajo trpljenje in s seboj prinašajo zlo.
Zato se lahko upravičeno navežemo na Platonovo misel, ki je povezal dobroto in modrost (agathos kai sophos 93e, 367e). Če prispodobo »zaklad srca« prenesemo na raven človekovega duha, je s tem mišljen »dober« človek, ki ga odlikuje tudi »modrost.« V nasprotnem primeru imamo opravka s »hudobnim« človekom, ki je povrhu tudi »nespameten.«
Vrnimo se k izrazu »srce« (gr. kardia), ki ga biblična antropologija interpretira kot metaforo in v njej prepoznava »bistvo« človeka, se pravi vse tiste razsežnosti duha, ki posameznika določajo v njegovi enkratnosti in neponovljivosti. Gre za neke vrste »središče« osebnosti, ki omogoča celostno razumevanje človeka, ne le v njegovih posameznih razsežnostih, npr. v njegovem mišljenju ali čustvovanju.
Pomen »srca« kot antropološke kategorije najdemo tako v starozaveznih kot novozaveznih besedilih. Tako npr. v Matejevem evangeliju beremo, da je »srce« izvor človekovih misli in dejanj (Mt 15,18-19). Že knjiga Pregovorov opozarja človeka, naj varuje »svoje srce, kajti iz njega izvira življenje (Prg 4,23). Ob tem ne smemo spregledati podrobnosti: ko gre za »življenje,« Septuaginta uporablja besedo zoe, s čimer poudarja, da je mišljeno tisto življenje, ki izhaja iz Boga in ga deli s človekom.
Filozofska antropologija pojma »srce« ne pozna, razen redkih izjem, kot je Blaise Pascal, ki je v svojem delu »Misli« zapisal, »da ima srce svoje razloge, ki jih razum ne pozna« (423-277). S tem stavkom je razplamtel debato o tem, ali je smiselno »srce« postaviti nasproti »razumu.« Kot da bi imel človek dve vzporedni »središči:« razum kot temelj »logičnega« mišljenja in srce kot sedež človekovega »védenja.« Vendar bi bila takšna delitev v nasprotju tako z bibličnim razumevanjem »srca« kot tudi s filozofsko tradicijo. Njene korenine segajo do Platona, ki je razvil koncept »duše« (gr. psyche) – kar v modernem jeziku označujemo z izrazom »jaz« oz. »subjekt.«
Takšen koncept prepoznava v »duši« tri različne dele, ki skupaj tvorijo celoto: (raz)um, volja in čustva oz. strasti. Na osnovi medsebojnega razmerja med temi tremi dejavniki je mogoče ugotoviti človekovo miselno strukturo, se pravi, kateri »del« duše prevladuje v posamezniku in temu primerno pogojujejo njegovo mišljenje in delovanje.
Zdi se, da šele koncept »srca« v polni meri zaobseže človekovo »bistvo.« Zato pojmi, kot so »duša« ali »jaz« ali »subjekt,« ne morejo ustrezno posredovati vsebine človekovega notranjega sveta. To pomeni, da »srce« po eni strani vključuje, po drugi strani pa presega tako racionalne kot emocionalne razsežnosti »jaza« oz. »subjekta.«
V čem se torej kaže nenadomestljiva vloga »srca,« kot ga predstavlja evangelist? Najbolj nazoren primer najdemo pri Luku, ki na dveh mestih omenja, kako je Marija vse »besede ohranila in jih premišljevala v svojem srcu« oz. je vse, »kar se je zgodilo, ohranila v svojem srcu« (Lk 2,19.51).
Evangelist posreduje misel, da je Marija vse, kar je videla, slišala in doživela, »ohranila« in »premišljevala« v svojem srcu. Toda če hočemo razumeti pomen tega sporočila, se je potrebno vprašati, kaj se v njem skriva.
Ko evangelist poudarja, da je »ohranila besede,« uporablja glagol syntereo, s čimer poudarja, da jih je shranila na varno, da jih ni pozabila, ampak bodo navdih za nadaljnje razmišljanje. Prav tako je v srcu »ohranila posamezne dogodke,« za kar stoji izraz diatereo, kar nakazuje na to, da je potrebno nekatere stvari skrbno varovati, dokler se ne uresničijo. Oba vidika »ohranjevanja« kažeta, da ima »srce« tudi vlogo človekovega »spomina,« ki mu omogoča nadčasovno interpretacijo vsega, kar zaznamuje človekovo življenje.
Obe obliki »ohranjevanja« omogoča mišljenje. Zato moramo biti pozorni na izraz, s katerim evangelist opisuje Marijino »premišljevanje« – v tekstu naletimo na glagol symballo, ki dobesedno pomeni vreči skupaj oz. združiti, se pravi tehtati dve stvari. Predstavljajmo si miselni proces, kjer pride do izmenjave dveh različnih idej. V tem smislu lahko rečemo, da je bila Marija v dialogu z Bogom, da je svoja spoznanja in izkušnje reflektirala tudi z božje perspektive. Miselni proces se je odvijali v njenem »srcu,« ki je tako postal zaklad »dobrote in modrosti.«
»Zaklad srca« v tem kontekstu lahko poistovetimo z »virom« oz. »izvirom« človekovega duha, na osnovi katerega posameznik oblikuje svoje »življenje,« se pravi svojo identiteto, in se kaže v tem, za kakšno »dobro« se odloča. Kajti v tem »izviru« ni v ospredju to, kako oblikovati misli ali kako se soočiti s čustvi in strastmi. Veliko pomembnejše je osebno »premišljevanje,« ki je več kot samo-opazovanje. V takšnem miselno-duhovnem procesu posameznik iz »zaklada srca« vzpostavlja »smisel« svojih najglobljih usmeritev in odkriva »pomen« zunanjih dogodkov, na katere ne more neposredno vplivati.
Problem tega »zaklada« je v tem, da se nahaja v človekovi »notranjosti:« – do te »pokrajine« nimamo neposrednega dostopa. Kljub sposobnosti spoznavanja samega sebe se temu »izviru« ni mogoče povsem približati, ker se neprestano »spreminja« oz. je nekaj »presežnega.« Vendar obstajata dva načina, kako se »zaklad« razodeva: bodisi prek konkretnih dejanj ali v govoru oz. jeziku, se pravi s pomočjo »besede.«
Zato današnji evangelij zaključi z mislijo: »iz preobilja srca govorijo namreč njegova usta« (Lk 6,45). Iz tega lahko sklepamo, da človek »govori« o tem, kar se »rojeva« v njegovem »srcu.« S pomočjo jezika oz. besede se vzpostavi razmerje med »notranjim« (nevidnim oz. nedostopnim) in »zunanjim« (oprijemljivim in vidnim) svetom. Zato evangelist ne poudarja le praktičnega ravnanja – v prispodobi »sadov« -, ampak se navezuje tudi na »govor« in s tem na besedo.
Če želimo določiti razmerje med človekovo notranjo resničnostjo, ki jo simbolizira »srce,« in govorom oz. jezikom, ki posreduje takšno »realnost,« nam pri tem lahko pomaga misel Ludwiga Wittgensteina, ki je zapisal: »Meje mojega jezika so meje mojega sveta« (Traktat 5.6). S to trditvijo je hotel poudariti, kako so resničnost, mišljenje in jezik med seboj tesno prepleteni.
Iz evangelistove trditve lahko spoznamo, da se v človekovem govoru odraža njegovo razumevanje realnosti duha, ki izvira iz »zaklada srca.« Z besedami ne izraža le svojih misli in čustev, ampak oblikuje tudi »horizonte« svojega duha. V tem smislu človek s pomočjo svojega »govora« konstituira »svet,« v katerem biva.