Dva obraza religioznosti
Razkorak med besedami in dejanji pri človeku v zahodni kulturi imenujemo hipokrizija ali hinavščina. Prvotni pomen te besede izvira iz antične retorike in gledališča. V grškem svetu je bil hipokrit (gr. hypokrites) v prvi vrsti igralec na odru – tisti, ki je podajal dramsko besedilo. V tem prvotnem kontekstu hipokrizija (gr. hypokrisis) ni pomenila dvoličnosti, temveč umetnost podajanja besedila. Poudarek je bil na oblikovanju glasu, ritmu in izrazu. Ključno vlogo pri tej uprizoritvi je imela maska (gr. prosopon), ki si jo je igralec nadel. V nasprotju z modernim razumevanjem antična maska ni prikrivala igralca, temveč je razodevala lik, ki ga je upodabljal. Ko je npr. igralec skozi masko prevzel vlogo »pravičnega kralja,« jo je tudi utelešal. Namen maske torej ni bil zakriti človeka, ampak je naredila igralčev lik prepoznaven gledalcem.
Čeprav je že stoik Epiktet hipokrizijo zavračal kot moralno nedoslednost, je njen prehod od gledališča k moralni kategoriji omogočil predvsem evangelij. Jezus je v svojih govorih pogosto uporabljal izraz »hinavci« (gr. hypokrites). Zanj so bili to ljudje, ki so svojo versko držo igrali, kot da bi na odru nastopali pred občinstvom (Mt 6,16). Primerja jih s pobeljenimi grobovi (Mt 23,27) in jim očita, da se postavljajo za moralne sodnike (Mt 7,5). V vseh teh navedkih je Jezus z besedo hypokrites kritiziral zunanjost, dvojnost in pretvarjanje.
Današnji evangelij prinaša priliko o »dveh sinovih.« Opisuje človekovo držo, ko se njegove besede in dejanja ne ujemajo: eno govori, nekaj drugega naredi. Takšne »dvojnosti« ne smemo presojati z moralnega vidika. Nasprotno, v njej lahko prepoznamo človekovo sposobnost, da v odnosu do Boga nastopa na dva načina: navidezno in resnično. Izhodišče tega razločevanja je »izpolnjevanje volje.«
Tako beremo pri Mateju: »Nekdo je imel dva sina. Stopil je k prvemu in rekel: ›Sin, pojdi danes delat v vinograd!‹ Ta je odgovóril: ›Nočem.‹ Toda pozneje se je premislil in šel. Stopil je k drugemu in rekel isto. Ta je odgovóril: ›Grem, gospod,‹ vendar ni šel. Kateri od teh dveh je izpolnil očetovo voljo?« (Mt 21,28-30).
Prispodoba »dveh sinov« se v evangelijih pojavi le dvakrat: poleg omenjene še v dobro poznani priliki o »izgubljenem sinu« (Lk 15,11-32). Če je v Lukovi pripovedi v ospredju temeljna teološka misel, da Bog vzpostavlja milostni odnos do vsakega človeka, je tudi priliko o »dveh sinovih« potrebno postaviti v širši evangeljski okvir. Zato poglejmo najprej kontekst, v katerem je bila izrečena.
Matej poroča, kako je Jezus učil v templju (Mt 21,23–27). To je zmotilo vélike duhovnike in starešine ljudstva, ki so od njega hoteli izvedeti, kdo mu je dal oblast, da poučuje v templju brez njihovega dovoljenja. Pred tem je iz templja izgnal trgovce in menjalce denarja in ozdravil slepe in hrome (Mt 21,12-14). Na njihovo vprašanje je odgovoril z vprašanjem: »Od kod je bil Janezov krst? Iz nebes ali od ljudi?« Takoj so spoznali, da na to vprašanje ne morejo odgovoriti. Če bi npr. odgovorili, da je bil Janezov krst »iz nebes,« bi jih Jezus vprašal, zakaj mu niso verjeli. Ker so molčali, jim ni odgovoril na njihovo vprašanje. Namesto tega jim je povedal tri prilike: o dveh sinovih, o vinogradu in viničarjih (Mt 21,33–46) ter o svatbi (Mt 22,1–14). Vse tri prilike se torej posredno navezujejo na vprašanje njegove »oblasti« (gr. exousia – Mt 21,23).
Če hočemo oba sinova identificirati, se moramo najprej vrniti k vélikim duhovnikom in starešinam ljudstva in njihovemu vprašanju glede »oblasti« (Mt 21,23). Njegov posredni odgovor najdemo v zaključni misli prilike o »dveh sinovih,« ko Jezus pravi: »Cestninarji in nečistnice pojdejo pred vami v Božje kraljestvo. Janez je namreč prišel k vam po poti pravičnosti in mu niste verjeli, cestninarji in nečistnice pa so mu verjeli« (Mt 21,31-32).
Kakor da bi Jezus velikim duhovnikom in starešinam hotel reči: vprašanje legitimnosti in avtoritete ni bistveno za človekov odnos do Boga. Bistveno je vprašanje »vere« (gr. pisteuo). Paradoks je v tem, da Jezus te vere ne najde pri tistih, ki so na visokem verskem položaju, skrbijo za čistost nauka in veljajo za ugledne avtoritete v skupnosti. Nasprotno, takšno vero najde pri cestninarjih in nečistnicah – pri tistih, ki so omadeževani in potisnjeni na rob družbe, pri tistih, ki jih sistem stigmatizira.
Gledano s te perspektive, lahko v prvem »sinu« prepoznamo »cestninarje« – od Judov so pobirali davek za Rimljane in »nečistnice« – v dobesednem pomenu »prostitutke.« V takratni družbeni strukturi so bili moralno negativno zaznamovani. Še več, zakoreninjenih vrednostnih predsodkov se niso mogli več osvoboditi. V drugem »sinu« pa lahko odkrijemo »vélike duhovnike« in »starešine ljudstva.« Veljali so za »pravične,« saj so imeli v rokah versko in sodno oblast. Na osnovi Mojzesove postave so določali merila pravičnosti.
V »dveh sinovih« lahko prepoznamo dve različni drži, ki ju človek oblikuje v odnosu do Boga. Na eni strani so verski formalisti, ki razmerje do Boga določajo na osnovi zunanjih meril. Zanje je bistveno izpolniti verske zakone, biti pravoveren, pritrditi vsem dogmam in stremeti k moralnemu čistunstvu. V ospredju je v tradicijo usmerjena in institucionalno uokvirjena religioznost. Kaže se v oblikah, ki jih je mogoče preveriti in razvrstiti na osnovi preverljivih znamenj.
Na drugi strani je »duh« božjega kraljestva, ki presega formalno-pravne in moralne vidike življenja. Dotika se človekove bivanjske realnosti in ga nagovarja v njegovi konkretni situaciji. Na tej podlagi se lahko oblikuje milostni odnos med človekom in Bogom, ki preraste v vero.
Metaforo »dveh sinov« lahko beremo tudi kot podobo dveh religioznih modelov. Na eni strani sta zakon in predpis, torej moč in oblast; na drugi milost, ki jo človek sprejema, ker se zaveda svoje nepopolnosti. Na eni strani je samozadostnost, na drugi strani je iskanje »božje volje,« se pravi dialoga z Bogom. Prvi model lahko imenujemo »religija,« drugega pa »vera.« V tem kontekstu »religija« predstavlja način življenja iz vere, ki vodi v navidezno vero: čeprav kdo na zunaj pritrdi božjemu vabilu, z dejanji to zavrne. V ospredje je namreč postavil igranje verske vloge na odru sistema, ki jo z večjim ali manjšim zanimanjem presoja javnost. Takšen model ponazarja nevarnost prazne religioznosti, ki je postala uradniška in obredna, ki se človeka ne dotika v njegovi vsakodnevni realnosti, zato je brez eksistencialne teže. Šele »vera,« katere kriterij je »volja« Boga, odraža človekovo resnično religioznost.
Ko Jezus primerja oba sinova, je njegovo edino merilo, kdo od njiju je »izpolnil očetovo voljo« (gr. poiein to thelema tou patros – Mt 21,31). Zato se ustavimo ob besedi »volja,« ki se v tem kontekstu navezuje na Boga. Najprej je potrebno izpostaviti, da »božje« volje ni mogoče primerjati z vlogo, ki jo ima hotenje v človekovi duševni strukturi. Prav tako je ne smemo poistovetiti s samovoljo. Ne gre za to, da Bog nekaj »hoče,« človek pa bi se moral njegovi zahtevi »podrediti« ali pa svojo voljo »uskladiti« z »božjo.« S tem bi prevzel »voljo« drugega in se odpovedal svoji. To bi zanj pomenilo izgubo svobode.
Vsebina božje »volje« je drugačna. Janez zapiše Jezusove besede: »To je namreč volja mojega Očeta, da ima vsak, ki vidi Sina in veruje vanj, večno življenje« (Jn 6,40). Predmet Očetove volje je torej vera – a ne kot abstraktna ideja, temveč kot drža, ki se potrdi v življenju. Zato Jezus opozori, da v nebeško kraljestvo ne bo vstopil, »kdor mi pravi: ›Gospod, Gospod,‹ ampak kdor uresničuje voljo mojega Očeta, ki je v nebesih« (Mt 7,21). Vero je mogoče izpovedovati le tako, da človek uresniči voljo Boga.
Na splošno velja, da ima vera različne dimenzije. Imeti mora teoretični temelj, ki se kaže kot gledanje oz. spoznavanje Boga. Biti mora konkretna, kar se kaže v praktičnem delovanju kot ljubezen do sočloveka. V odnosu med vero in voljo pa odkrijemo še tretjo dimenzijo: vera naj bi tudi nekaj ustvarila.
Pomenljiva je namreč besedna zveza izpolniti voljo nebeškega Očeta. V evangeljskih tekstih za takšno delovanje najdemo izraz poieo, kar lahko pomeni narediti, ustvariti, storiti. V antičnem času so s tem največkrat označevali delo umetnika. Da bi razumeli, zakaj je vera v tem smislu ustvarjalna, je treba pojasniti starogrško razlikovanje med praxis in poiesis, čeprav oba pomenita delovanje oz. ravnanje. Če je bil cilj ravnanja v samem delovanju, so to imenovali praxis – npr. kdor je ravnal pravično in ni goljufal, tega ni delal zaradi koristi ali ugleda, ampak zaradi pravičnosti. Če pa je bil cilj zunaj samega dejanja, so to imenovali poiesis – npr. ko je kipar ustvaril umetniško delo, je bil namen njegovega ustvarjanja v tem, da bo kip postavljen na ogled.
Nekaj podobnega velja za življenje iz vere – človek, ki veruje in tako »izpolni« voljo Boga, s tem ustvari nekaj, kar njegovemu življenju prinese novo obliko. V tem smislu je vera ustvarjalna dejavnost: poraja se takrat, ko človek »dela« (poieo) po »volji« Boga. Gre za dejanje, ki je usmerjeno k nečemu zunaj njega, kar ga presega – podobno kot umetnikovo delo, ki dobi svoj smisel šele v tem, kar nastane onkraj samega dejanja. Zato vera ni sama sebi namen. Cilj človeka, ki veruje, ni v tem, da »ostane« v veri, se pravi da jo zgolj izpoveduje z besedami. Nasprotno, vera naj bi posameznika usmerjala v dialog z Bogom in k osebnemu premisleku: kam so ga pripeljale življenjske odločitve, kakšen smisel ima poklicno delovanje, čemu služijo vsa osebna prizadevanja?
Iz evangelija je razvidno, da so »cestninarji in nečistnice« svoje življenje preoblikovali skozi delovanje vere ali poiesis: ko je prišel Janez »po poti pravičnosti,« so mu verjeli. Posledično je to v njih vzbudilo »obžalovanje« nad njihovim načinom življenja (Mt 21,32). Vendar je pomenljivo, da v tekstu najdemo glagol metamelomai, ki pomeni več kot zgolj obžalovati. Bolj smiselno je, če rečemo premisliti se. Z istim glagolom evangelist označuje tudi ravnanje »prvega sina,« ki je najprej odgovoril, da noče delati v očetovem vinogradu, nato pa se je »premislil.« V tem smislu lahko trdimo, da v »prvem sinu« prepoznamo »cestninarje in nečistnice,« ki so spremenili mišljenje in sicer tako, da so »izpolnili voljo« Boga.
»Izpolniti voljo Očeta« pomeni »verovati« – in sicer tako, da človek postane ustvarjalen. Tudi kadar prevzema odrsko vlogo, ki mu jo nalaga sistem, ali kadar ga družba stigmatizira po vnaprej izdelanih vzorcih, mu vera omogoča, da v dialogu z Bogom neprestano oblikuje svoje življenje in tako postane »umetnik« lastnega bivanja.