Ko »brat« postane »cestninar«
Socialna razmerja ne zaznamujejo zgolj prijateljstva, ampak tudi konflikti in spori. Največkrat gre za posledice osebnih razhajanj, človekovih značajskih potez, osebnih interesov in psiholoških struktur odnosov. Ko se te napetosti stopnjujejo, navadno prerastejo v osebni konflikt, kar lahko privede do sovraštva. V tem kontekstu poznamo različne metode za reševanje konfliktov: od komunikacijskih, psihoterapevtskih do pravnih, ki se rešujejo na sodišču.
Zanimivo je, da je celotno osemnajsto poglavje Matejevega evangelij posvečeno prav tematiki življenja v skupnosti. V današnjem evangeljskem odlomku izstopa vprašanje, kako ravnati v situacijah, ko brat »greši.« Pri tem se postavi vprašanje, kako pristopiti k takemu človeku in ga »opomniti.« V tem kontekstu beremo Jezusovo navodilo: »Če tvoj brat greši, pojdi in ga posvári na štiri oči. Če te posluša, si pridobil svojega brata. Če pa te ne posluša, vzemi s seboj še enega ali dva, da se vsa zadeva ugotovi po izjavi dveh ali treh prič. Če jih ne posluša, povej Cerkvi. Če pa tudi Cerkve ne posluša, naj ti bo kakor pogan in cestninar« (Mt 18,15-17).
Iz povedanega lahko razberemo, da gre pri reševanju spora, ki je posledica »greha« za neke vrste stopnjevanje. Najprej je potreben pogovor na štiri oči, nato se vključijo priče (gr. martys), nato se vsa zadeva predloži Cerkvi (gr. ekklesia), zadnja faza pa je neke vrste izobčenje iz skupnosti, ko se »pravičniki« ogradijo od »krivičnika.«
Pri tem ne smemo prezreti paradoksa, ki se kot rdeča nit vleče skozi vse evangelije: tisti, ki so zase mislili, da so »pravični,« so Jezusovo oznanilo o božjem kraljestvu zavrnili, njegovi besedi pa so prisluhnili »cestninarji in grešniki« (Lk 15,1). V tem smislu Jezusovo navodilo deluje ambivalentno, na osnovi česar bo mogoče izoblikovati dva modela reševanja konfliktov, pri čemer oba izhajata iz Jezusovih besed oz. njegovega ravnanja.
Zdi se, da evangelij omogoča dve perspektivi razumevanja: najprej z očmi tistega, ki meni, da je v ravnanju drugega človeka prepoznal objektivno napako, druga je z očmi tistega, ki je »grešil.« To nas pripelje do diametralno nasprotnega razumevanja: v ospredju ni več »opominjanje,« ampak »poslušanje.« V tem smislu evangelij nakaže, da človeka verjetno ni mogoče od zunaj (bodisi individualno bodisi institucionalno) prepričati, da se sooči s svojim ravnanjem. Nasprotno, potreben je notranji glas, ko »grešnik« prisluhne Jezusovi besedi.
Najprej se postavi vprašanje, kako interpretirati trditev, da brat »greši?« V tekstu stoji glagol hamartano, ki dobesedno pomeni zgrešiti cilj. Gre za zelo širok pojem, ki v tem kontekstu ostane nedefiniran. V antičnem času so to besedo uporabljali za lokostrelca, ki je zgrešil tarčo. Ko izraz prevedemo kot grešiti, s tem poudarimo, da je človek s svojim napačnim dejanjem nekaj izgubil, ker ni bil dosežen »božji« cilj. Zato ni mogoče z gotovostjo trditi, ali je s tem označeno nemoralno dejanje, ali je mišljena kršitev zakona ali je bila drugemu človeku storjena krivica ali prizadeto njegovo dostojanstvo, ali je nastal škandal v skupnosti – skratka vse tisto, kar bi lahko prizadelo medosebna razmerja.
Pri tem je pomenljivo, da prva reakcija ni vabilo k odpuščanju, ampak naj se takšen človek »posvari« – s ciljem, da se ga »pridobi.« Oba izraza sta bila v antičnem svetu dobro poznana. Pojem kerdaino ali pridobiti so uporabljali pri trgovanju, pri čemer je bil glavni namen dobiček. Gre za obliko menjave: to, kar je dobro, je človek zamenjal za boljše in tako nekaj pridobil. Takšna »trgovina« se v evangeliju vrši s pomočjo izraza elegcho, ki dobesedno pomeni dolžiti oz. grajati. Če torej rečemo, da je potrebno koga »posvariti,« s tem nismo povsem zadeli bistva. V širšem okviru antične miselnosti ta pojem ni tuj – uporabljal ga je že Platon v svojih besedilih in je sestavni del njegove dialektične metode. Z izrazom elegcho je izpostavil misel, kako mogoče razgrniti notranje protislovje v drugem človeku. In sicer tako, da se sogovornika sooči z zmoto v njegovem mišljenju -, kar naj bi mu pomagalo, da se osvobodi svojih iluzij. Če je pri Platonu v ospredju spoznavni vidik, se zdi, da evangelij izpostavi moralno dimenzijo. Takšen miselni proces pa človeka lahko tudi osramoti.
Zato se upravičeno postavlja vprašanje, ali je zgoraj opisana metoda reševanja konflikta uspešna? Tekst je napisan v hipotetičnem slogu, vsebuje tri ravni reševanja konflikta, pri čemer vsak korak vsebuje možnost, da bo poskus neuspešen. V primeru, da so ti poskusi neuspešni, se postavi vprašanje, zakaj tisti, ki ga njegova okolica sooči z »grehom,« nikogar noče poslušati? To je verjetno najbolj razvidno na prvi ravni – pogovor na »štiri oči.«
Individualni pristop v »grešniku« zbuja resne pomisleke: na kakšni osnovi ga lahko samooklicani »pravičnik« opominja? Ko imamo v mislih »napačno« dejanje, to presojamo iz moralnega vidika: »dejanje« ni dobro, ampak slabo – človeka rani, mu povzroči škodo in prizadene njegovo dostojanstvo, zato ga ni mogoče odobravati.
Vendar s tem še ni pojasnjeno, kakšno »védenja« oz »motivacija« vodi človeka pri zgrešenem dejanju. Tako je bil antičnem času Platon na osnovi svojih miselnih okvirov prepričan, da človek ne more »namerno« ravnati slabo; napačno ravnanje je posledica pomanjkanja »védenja« (350d5). Njegovo izhodišče je bilo, da bo v tistem trenutku, ko bo človek spoznal, kaj je »dobro,« to tudi uresničil. Na drugi strani je Hobbes na začetku novega veka trdil, da je človek na osnovi svoje »narave« pripravljen, da škoduje drugemu, ker teži k ohranitvi svojega življenja. Za človeka je »dobro« to, kar mu koristi – četudi s tem drugemu »škoduje.« V času razsvetljenstva pa je Kant opozoril na bistveno dimenzijo človekove etične usmerjenosti. Pravo »vrednost« moralnega dejanja je mogoče razbrati in presoditi šele, ko poznamo človekove notranje nagibe, ki so ga pri tem vodili. Tako Kant navaja primer »poštenega« trgovca. Svojih strank ne goljufa zato, ker bi bila prevara napačno dejanje, ampak zato, ker bi taka praksa – če bi se to razneslo med ljudi – škodovala njegovemu poslu (AA IV, 397).
Pojavi se utemeljen pomislek, ali je »posvariti brata na štiri oči« sploh upravičeno. Nastane vtis, kot da je to posebna oblika sojenja. Pred takšnim ravnanjem Jezus svari svoje učence, ko pravi: »Kaj pa gledaš iver v očesu svojega brata, bruna pa v svojem očesu ne čutiš? Ali kako moreš reči svojemu bratu: ›Brat, pusti, da vzamem iver, ki je v tvojem očesu,‹ sam pa ne vidiš bruna v svojem očesu? Hinavec, izderi najprej bruno iz svojega očesa in potem boš videl vzeti iver, ki je v očesu tvojega brata« (Lk 6,41-42). Iz tega je mogoče razbrati, da je »opominjanje« spremlja nevarnost hinavščine: kdor opominja svojega brata, se dela boljšega in pravičnejšega, kot je v resnici.
Prav tako ne moremo prezreti obliko paternalizma, ki so jo v katoliški tradiciji imenovali correctio fraterna ali bratsko opominjanje. Takšno opominjanje med dvema osebama vzpostavi zaščitniški in pokroviteljski odnos, kar nasprotuje duhu evangelija. V ospredje stopi merilo zakona (oz. postave), oblika oblastne strukture, ki drugemu vsiljuje svoj voljo in ga s pomočjo groženj postavlja v podrejen položaj.
Pojavi se še dodaten pomislek, kar ves konflikt še bolj zaplete: »brat, ki greši,« ne more zadeve enostavno pomesti pod preprogo. Tudi on se mora soočiti z Jezusovo zahtevo, ko na drugem mestu pravi: »Če torej prineseš svoj dar k oltarju in se tam spomniš, da ima tvoj brat kaj zoper tebe, spusti svoj dar tam pred oltarjem in pojdi, da se poprej spraviš s svojim bratom, in potem pridi in daruj svoj dar« (Mt 5,23-24). Bog ne more sprejeti molitve »razdvojenega« človeka: v bogoslužju izkazuje »ljubezen« do Boga, v vsakdanjem življenju pa dela »krivico« svojemu bratu.
Če se vrnemo k izhodiščnemu problemu, je razviden temeljni način reševanje konfliktov: osebnih sporov naj ne bi reševali na očeh privoščljive javnosti, ampak diskretno in zasebno. Prav tako iz navedenih evangeljskih primerov lahko sklepamo, da je »odgovornost« obojestranska, način reševanja pa mora biti »dialog.« Toda za kakšno obliko dialoga gre pri tem?
Spominja nas na razumevanje »dialoga,« ki ga je v okviru svoje filozofske misli razvijal Martin Buber, ko je zastopal stališče, da v razmerju »jaz – ti« nihče ne sme imeti prevladujoče vloge. V takem medosebnem razmerju sta obe strani »enakovredni,« ker enakovrednost izvira iz same narave srečanja »jaz – ti.« Sogovornika se predstavita v svoji celovitosti in neposrednosti. To dialoga ne ovira, marveč ga krepi, saj odpira prostor za pristno odzivanje. Zato v dialoškem razmerju v prvi vrsti ne gre za iskanje »resnice« oz. »krivde.« Nasprotno, v takem dialogu se oblikuje »vmesni« oz. »vzajemni« prostor – kot ga imenuje Buber – kar šele omogoča srečanje med »jaz« in »ti« (Dialoški princip 1999, 28; 50). In čeprav Buber ni razvijal teorije reševanja konfliktov v sodobnem pomenu besede, takšen način lahko vodi k »pristnosti« pri reševanju medosebnega konflikta.
Vendar evangelist upošteva možnost, da na individualni ravni konflikta ni mogoče razrešiti. Zato se reševanje konflikta prenese na drugo stopnjo, kjer nastopijo tudi priče, kar že daje videz sodišča. Priča se mora postavi na določeno stran, kar »grešnika« prisili k obrambi. Zadnja instanca je Cerkev, ki se pri Mateju pojavi zgolj dvakrat. Mišljen je zbor tistih, ki izpovedujejo vero v Jezusa, kar zadevo iz privatne sfere premakne v javni prostor. Verjetnost »poslušanja« je še manjša, zato »grešnika« (gr. hamartolos), ki je trikrat neposlušen oz. nepokoren, razglasijo za »pogana« ali »cestninarja« (gr. ho ethnikos kai ho telones – Mt 18,17).
Prav ta izobčenost pa človeku odpira pot k Jezusu, ki je v evangeliju označen kot »prijatelj cestninarjev in grešnikov« (Mt 11,19); njemu so se približevali, »da bi ga poslušali« (gr. akouein autou – Lk 15,1). To je paradoks, ki ga religiozni sistem, temelječ na disciplini in pravovernosti, ne more sam v sebi preseči. Ko se namreč človek v molitvi obrača na Boga, se zaveda, da ni »pravičnik,« ampak je »cestninar.« Zato izreče besede: »Bog, bodi milostljiv meni grešniku!« (Lk 18,13).
Kdor je označen kot »pogan ali cestninar,« to na prvi pogled deluje kot izobčenje oz. da mu je tako preprečen dostop do »odrešenja.« Toda v tem lahko prepoznamo tudi subtilno kritiko religioznega sistema. Človeka ni mogoče »pridobiti« za božje kraljestvo na način, ki ga lahko imenujemo kot paternalistično-pokroviteljski, niti na osnovi institucionalne avtoritete: takšnih ljudi »grešnik« ne bo poslušal.
Ko verska skupnost »grešnika« izobči iz svoje srede, tako dokaže svojo nemoč. Morda ji manjka verodostojnost: sredstvo je zamenjala za cilj, disciplino za odrešenje. Ko je »grešnik« znotraj sistema zapovedi in prepovedi poklican na odgovornost, morda v svojem zagovoru ne izreče niti besede. Zato je toliko bolj pomenljiv njegov molk.
Jezusov izpostavi tudi drugačen model reševanja konfliktov. »Cestninarjem« se ni približal s seznamom njihovih krivičnih dejanj. Ni se skliceval na postavo in jim našteval njihove »grehe.« Z njimi se je usedel za mizo, še preden so uvideli in priznali svojo krivdo. Nagovoril jih je z Besedo, ki ni bila ujeta v moralno-verske paragrafe. Ponudil jim je kruh, ne pa obsodbo. Nanje ni gledal kot na izobčence, ampak jih je sprejemal kot goste. Zato so ga poslušali.
Kdor hoče vstopiti v božje kraljestvo, mora v svoji »pravičnosti« preseči samooklicane pravičnike. Zapustiti mora prostor moči, obvladovanja in discipliniranja. Šele ko je označen kot »cestninar,« lahko prisluhne Jezusu in postane dojemljiv za božje kraljestvo.