Učitelj molitve
V svojem delu Metafizika je Aristotel zapisal znameniti stavek, da »vsi ljudje po naravi stremijo k znanju« (980a21). Tako je postavil tezo, da ima človek v sebi hrepenenje po vedenju, ki ima svoj začetek v čutnem zaznavanju in doseže višek v poznavanju počel in vzrokov. Pri tem je imel v mislih znanje (gr. oida), ki je sposobno notranjega uvida oz. razumevanja. Način, kako pridobiti takšno znanje, vključuje tudi učenje.
Ali se je mogoče naučiti tudi moliti? Čeprav se na prvi pogled zdi, da je molitev nerazdružljivo povezana s človekovo religiozno naravo, moramo priznati, da posameznik ob soočenju s fenomenom »molitve« najprej postane negotov. Sprašuje se: kaj je molitev?, čemu je namenjena?, kako sploh moliti?, ipd. Odgovor na ta in podobna vprašanja najdemo v današnjem Lukovem evangeliju.
Učenci prosijo Jezusa, naj jih nauči moliti (Lk 11,1). Na osnovi te prošnje lahko razberemo dve predpostavki: na eni strani je človekovo hotenje, da bi »molil.« S tem je izražena njegova duhovna dimenzija, kjer se zdi, da gre za prirojeno »naravnanost,« ko človek izstopa iz sebe in se usmerja v presežno. V tem smislu molitev ni le stvar izkušnje in vaje, ampak ima posameznik v svojo antropološko danost položeno težnjo, da moli.
Po drugi strani je potreben tudi »mojster,« se pravi tisti, ki obvlada umetnost molitve, zato lahko posreduje znanje o tem. Čeprav evangelist na tem mestu Jezusa poimenuje kot »Gospod« (gr. kyrios), se glagol didasko ali učiti oz. poučevati navezuje na učitelja. V evangelijih mnogi nagovarjajo Jezusa kot »učitelj,« pri čemer uporabljajo besedo didaskalos, ki spominja na poklic pedagoga v modernem času. Vendar je Jezus kot »učitelj« v vseh pogledih enkraten: ni bil vezan na določen kraj oz. okolje, imel je svoj »učni načrt« – njegova učna metoda je bil dialog, vsebino je razlagal v prilikah -, predvsem pa je odločilna trditev, da je učil kot tisti, ki ima oblast (Mt 7,29). S tem je mišljena exousia, se pravi avtoriteta, ki jo je Jezus imel, ker se je dobro spoznal na to, kar je govoril.
Spomnimo, da se je Jezus umikal na samoten kraj ali na goro, tudi ponoči, da je lahko molil (Lk 6,12). Pri tem evangelisti ne poročajo o načinu in vsebini njegove molitve. Najbolj globok pogled v njegovo molitveno življenje omogoča tako imenovana »velikoduhovniška« molitev, o kateri piše evangelist Janez (Jn 17,26).
Če želimo razumeti, v čem je smisel in pomen molitve, moramo izhajati iz njenega bibličnega izraza, namreč proseuchomai. Dobesedno to pomeni izmenjava želja oz. idej. To je mogoče uresničiti le v dialogu, ko se posameznikove želje in zamisli soočijo z božjimi in pride do neke vrste izmenjave »mnenj.« Pri tem človekovih »misli« ne smemo zreducirali zgolj na njegovo racionalno dimenzijo. Nasprotno, »misel« odraža celega človeka – zavedno in nezavedno raven, racionalno in emocionalno plat, strasti, želje in namene in vključuje njegovo preteklost, ki ga spremlja kot senca. Zato je »molitev« oblika časa in prostora, kjer človekova »zavest« reflektira samo sebe in se sooča z božjo »zavestjo.« V tem smislu je molitev pretresanje človekovega duha na situ božje milosti.
Zdi se, da »Gospodova molitev,« ki se v Lukovi verziji nekoliko razlikuje od Matejeve formulacije (Mt 6,9-13), skuša odgovoriti na bistvena vprašaja glede molitve: kdo je naslovnik, kaj je njena vsebina in katera področja človekovega bivanja vključuje.
Jezus kot učitelj molitve sam pokaže, na koga naj se človek obrača: na »Očeta.« Iz tega lahko sklepamo, da naslovnik molitve ne more biti »Jezus« ali »Duh,« ampak »Bog-Oče.« Vendar se s tem ne vzpostavlja paternalistični odnos, ker na Boga ne prenašamo človeških lastnosti. Kdor izgovori besede »Oče! Posvečeno bodi tvoje ime,« se tako obrača na »izvor« vsega, kar obstaja, na »začetek« vsake misli oz. božjega mišljenja (Jn 1,1). Ko namreč v molitvi pride do izmenjave pogledov, zamisli, čutenja itd., med Bogom in človekom ni nobenega »posrednika,« ampak gre za neposredno soočenje dveh različnih »misli« – človekove in božje. Ali človek sprejme božje »argumente« oz. ali se pusti »prepričati« božjemu Duhu, to že presega območje molitve.
Nato sledi pet prošenj. V prvih dveh, »posvečeno bodi tvoje ime« in »pridi tvoje kraljestvo,« se človek neposredno obrne na Boga, pri čemer v veri lahko zaupa le tistemu, ki ima ime (Mt 12,21) in to »ime« je razodel Jezus (Jn 17,6).
V tem kontekstu je izražena misel na božje kraljestvo (gr. basileia), in sicer v tem smislu, da ta oblika božje navzočnosti postane realnost med ljudmi oz. naj bi v človeku samem zaživela kot resničnost. Ker je takšna realnost nekaj abstraktnega oz. neoprijemljivega, Jezus uporablja prilike, da pojasni vsebino takšnega kraljestva. Pomislimo na njegovo priliko o sejalcu (Mt 13,1-23), kjer seme sejalca pade na različna tla (npr. na kamnita ali s trnjem obdana), s čimer poudari, da je od človeka odvisno, ali je dovzeten za božje mišljenje. Vsem prilikam pa je skupno, da iz različnih zornih kotov govorijo o kraljestvu, ki človeku prinaša svobodo in mu omogoča individualnost.
Posameznik naj bi se v perspektivi kraljestva kot duhovne kategorije soočil z vsemi stiskami in težavami vsakodnevnega bivanja. Npr. ko ga sistem potiska v ekonomsko odvisnost ali ko ga prizadenejo osebne krize in tragični dogodki, takšne in podobne situacije reflektira iz perspektive božjega kraljestva. Čeprav se ne more povsem osvoboditi socialne »votline,« ki ga drži v okovih, se kljub temu zaveda, da je božje kraljestvo alternativa sistemu, ki si ga hoče podrediti.
Tretja prošnja se nanaša na »zemeljsko« realnost, ko beremo: Naš vsakdanji kruh nam dajaj od dne do dne. Gre za človekov zunanji svet, za materialnost, ki ga vsakodnevno pogojuje: hrana, stanovanje, obleka, finančna sredstva – vse to simbolizira »kruh,« ki človeku omogoča preživetje. Na prvi pogled se zdi nesmiselno, da bi človek »prosil« za nekaj, kar mora ustvariti s svojim delom. Če bi bile stvari »podarjene,« si zanje nihče ne bi več prizadeval.
Ključ za razumevanje te eksistencialne prošnje se skriva v pridevniku epiousios, ki se slovnično nanaša na kruh in ga lahko interpretiramo v dveh oblikah: kot ep-iousios, se pravi prihajajoči, naslednji ali kot epi-ousios, se pravi bistven, eksistenčen. V prvem primeru človek prosi za »vsakdanji kruh,« ki ga prejema dan za dnem. V drugem primeru je poudarek na povsem drugi ravni: mišljen je »eksistenčni kruh.« V ozadju skriva misel, naj človek prosi za »kruh eksistence« – za svojo svobodo. Kajti »kruh« je najbolj primerno sredstvo, kako človeka spraviti v odvisnost.
Takšno interpretacijo podpira podobna misel, zapisana v knjigi Pregovorov, poznana kot Agúrjeve besede, ko prosi Boga: »daj mi uživati meni primerno hrano« oz. alternativni prevod: »dodeljuj mi moj kos kruha« (Prg 30,8). Vendar v Septuaginti ne najdemo besede »kruh,« ampak sta odločilna dva izraza, ki bistveno zaznamujeta človekovo eksistenco in odgovarjata gornji prošnji: ta deonta kai ta autarke. Smiselno bi ta stavek parafrazirali približno takole: Boga prosi, naj mu podeli stvari, ki so potrebne za preživetje, kajti le tako lahko ostane samozadosten (gr. autarkes).
V tem kontekstu prošnjo za »kruh« lahko izrazimo z drugimi besedami: Oče, ne dopusti, da zaradi kruha postanem odvisen od gospodarjev tega sveta. Tako se človek posebej v molitvi zaveda, da zaradi »kruha« lahko izgubi svojo svobodo.
Naslednja prošnja tematizira človekovo socialno dimenzijo: odpústi nam naše grehe, saj tudi mi odpuščamo vsakomur, ki nam je dolžan. Ob tem se soočimo z vprašanjem, zakaj je »odpuščanje« smiselno? Biblični izraz za takšno držo je aphiemi in dobesedno pomeni poslati stran. Ko je človeku storjena krivica, postane njen »ujetnik:« navzoča je v njegovi zavesti in pogojuje njegovo mišljenje in čutenje. Ko pa človek »odpusti,« se tako »osvobodi« svojih negativnih tendenc, ki so imele kontrolo nad njim.
Hkrati je ta prošnja pogojna: Bog odpusti napake, ko človek odpusti tistemu, ki mu je dolžan. To prošnjo lahko parafraziramo približno takole: Ko posameznik prosi, naj mu Bog odpusti, mu lahko Bog odgovori z nasprotnim argumentom v smislu: zakaj naj bi ti odpustil, ko sam nočeš odpustiti bližnjemu: ko boš ti odpustil sočloveku, bom tudi jaz odpustil tebi. Zdi se, da človek hoče nekaj »prejeti,« kar sam noče »dati.« Tako se lahko vzpostavi recipročen dogovor med Bogom in človekom po načelu: če ti ne odpustiš bližnjemu, zakaj naj bi jaz odpustil tebi.
Zadnja prošnja se nanaša na notranji, duševno-duhovni svet in poudarja, da je človek najbolj razdeljen v samem sebi, kar je izraženo z besedami: Ne daj, da pademo v skušnjavo. V tej misli se izraža neke vrste človekova duhovna strategija, ki skuša preprečiti, da bi »skušnjava« sploh vstopila v njegovo notranjost. Prav to je pomen glagola eisphero, ki ga prevajamo kot voditi oz. peljati, vendar dobesedno pomeni prenašati navznoter. Če namreč »skušnjava« ne vstopi v človeka, se tudi destruktivne silnice, ki so v njem stalno navzoče, ne prebudijo.
Spomnimo na Jezusovo strategijo v odnosu do »skušnjav« (Lk 4,1-13). Tudi on se jim ni mogel izogniti niti odmisliti, ampak se je z njimi »soočil« v dialogu, pri čemer ni dopustil, da bi »vstopile« v njegovo notranjost. Z argumentom je namreč razkrinkal namen in cilj določene »skušnjave,« s čimer je le-ta izgubila svojo moč.
Ko človek dnevno izgovarja »Gospodovo molitev« in se pri tem zaveda pomena njenih besed, se osvobaja iluzij, ki mu jih neprestano vceplja socialna »votlina.«