Svoboda in varnost
Svoboda ogroža varnost. S takšnim mnenjem se vse pogosteje srečujemo v različnih družbenih razpravah. Da bi povečali »varnost,« je smiselno in potrebno »omejiti« svobodo. Človek v svoji svobodi »ogroža« samega sebe, zato ga je potrebno »zaščititi« pred njim samim.
Dilemo »svoboda« ali »varnost,« kot jo poznamo danes, je postavil Thomas Hobbes (1588-1679), ki velja za utemeljitelja novodobnega empirizma. Gre za filozofsko smer, ki trdi, da je čutno dojemanje glavni vir spoznanja po načelu: ničesar ni v »umu,« kar ne bi bilo najprej v »čutih.«
Hobbes je hotel na novo določiti »človekovo naravo.« Za izhodišče je postavil usodo človeka, ki živi v tako imenovanem »naravnem stanju.« S tem je mišljeno »pred-družbeno« stanje, v katerem živi človek. Glavna značilnost take oblike življenja je v tem, da so vsi ljudje »enaki« in »svobodni.« V naravnem stanju ima vsak človek »pravico do vsega.« Se pravi, karkoli človek potrebuje za svoje preživetje, si lahko prilasti – tudi življenje drugega človeka. Ne obstaja pravni red, ki bi temeljil na zakonih. Tudi ni mogoče govoriti o moralnih normah, ki bi jih človek moral upoštevati, ker je naravno stanje v nekem smislu »amoralno.«
Vendar pa se »pravica do vsega« izkaže kot »pravica do ničesar.« Hobbesova »podoba človeka« temelji na premisi, da človek – če mu to koristi – škoduje drugemu človeku. To ne pomeni, da ga bo na vsakem koraku »onemogočil,« ker v njem vidi konkurenta ali tekmeca. Mišljena je njegova »pripravljenost,« da to stori. Takšen »ustroj« človeka, ki izhaja iz njegove svobode, ogroža njega samega: če ima vsak človek »pravico do vsega,« pa to vodi v nerešljiv konflikt, ki ogroža življenje samo v sebi. In v tem kontekstu se pojavi dilema: »svoboda« ali »varnost.«
Rešitev iz takšnega stanje vidi v tem, da človek zapusti »naravno stanje,« se prostovoljno odpove svoboščinam in svoje pravice prenese na »suverena,« ki bo zagotovil tako »varnost« kot tudi »svobodo.« Na ta način se vzpostavi »družbeno stanje,« kjer vlada zakon in se človek ravna po moralnih principih, vendar pod okriljem »suverena.«
Ko Hobbes govori o svobodi v smislu »delam, kar hočem,« je potrebno upoštevati motiv takšne naravnanosti: vsak človek si hoče zagotoviti preživetje in edino sredstvo za dosega tega cilja je »moč« oz. »imeti čim več moči.« To pa ustvarja »vojno« stanje, ki ogroža človekovo preživetje. Zato je smiselno vse »oblike moči« prenesti na suverena, ki pooseblja »absolutno moč« in je na osnovi pogodbe avtoriziran, da zagotovi varnost in s tem človekovo svobodo, ki pa jo na osnovi pogodbe definira suveren.
Vprašanje, ki se ob tem zastavi, je: ali je mogoče ločevati »varnost« od »svobode?« Ali ne gre le za dve plati iste medalje? Ali lahko govorimo o »svobodi brez varnosti« oz. o »varnosti brez svobode?«
Svobode ni mogoče pojasniti in opredeliti le tako, da jo zasidramo v »naravno stanje.« Ker je svoboda neločljivo povezana s človekovim bivanjem, jo je potrebno utemeljiti na ontološki ravni. Kaj je s tem mišljeno?
O tem je razpravljal že Aristotel. V svojem delu »Metafizika,« kjer razglablja o počelih in vzrokih, Aristotel trdi, »da je tisti človek svoboden, ki biva zaradi samega sebe in ne za nekoga drugega [anthropos, phamen, eleutheros ho hautou heneka kai me allou on]« (982b 25-27). Svobodo določi na osnovi »svobodnega« človeka. Bistvena značilnost svobodnega človeka pa je v tem, da je končni cilj bivanja on sam; da ne obstaja zato, da je »sredstvo« za nekoga drugega.
Ko namreč biva za »drugega,« se vzpostavi oblika »odvisnosti:« človek postane »suženj.« Razlog, da biva za »samega sebe,« opravičuje človekov razum, ki je izvor svobode. Človek ni svoboden zato, ker ima »voljo« in svoje odločitve lahko udejanja ter sprejema odgovornost zanje, ampak zato, ker je racionalno bitje. Vendar je to trditev mogoče razumeti le v okviru tako imenovanega »teleološkega« koncepta, se pravi, da pri določitvi svobode upoštevamo, kaj je končni »cilj« človeka oz. kaj je »namen« njegovega bivanja. Ko je človek »usmerjen« proti cilju, mora izbirati med sredstvi in najti »pravi« cilj, kar je mogoče le na osnovi »presoje,« ki pa je racionalna sposobnost. Na osnovi te sposobnosti lahko določi cilj, ki je njegov »lastni« in ne od »drugega.« Ko torej trdimo, da človek biva, je »namen« bivanja v njem samem, zato biva »zase« in ne za »drugega.« To je po Aristotelu temelj človekove svobode.
Njegovo teoretično izhodišče, ki je bistveno zaznamovalo razvoj evropske misli, je nedvoumno: namen človekovega bivanja je človek sam. Le na tej osnovi je mogoče utemeljiti njegovo svobodo, ker je le-ta neločljivo povezana s »ciljem« njegovega bivanja.
Predstavljajmo si posameznika, ki hoče »uresničiti« svoje življenjske načrte. Kaj vse je za to potrebno? Vključuje osebno srečo, ki jo prinaša zdravje, izobrazba, prost dostop do informacij, tajnost osebnih podatkov, pravica do dobrega imena, religioznost itd. Če hoče razviti svoje talente, ga nihče ne bo onemogočal pri znanstvenem raziskovanju; če pa ga zanima poslovni svet, ima prost dostop do trga, ki omogoča menjavo in konkurenco. Za uresničevanje teh dimenzije svojega bivanja ne potrebuje »dovoljenja« ali »odobritve« s strani »druge« osebe ali »institucije,« saj bi s tem zanikal naravo svoje svobode: vse to mu omogoča »svoboda,« ki izhaja iz njega samega.
Obstaja le en pogoj: da bi svoje cilje tudi uresničil, mora imeti »sposobnost presoje« in »osnovne pogoje,« da svoj »namen« tudi uresniči. Pri uresničevanju »ciljev« se ne more zanašati na »drugega,« ker bi s tem postajal »odvisen« in bi se tako »odpovedoval« svobodi. Vendar pa »dobro,« ki ga človek hoče uresničiti, ni le »dobro« zanj, ampak tudi za »druge.«
Na osnovi te Aristotelove teze je nato v srednjem veku Tomaž Akvinski zapisal: »svoboden je vzrok samega sebe [liber est causa sui]« (STh. I, q. 96 a. 4 c.). Te trditve ne smemo razumeti v smislu, da je človek učinkujoči vzrok samega sebe. S tem poudarimo, da si človek sam izbere cilj, »njegova« so tudi dejanja, in kar je najbolj pomembno, deluje »zaradi sebe.« To pomeni, da ne dela za »drugega,« s čimer bi postajal odvisen od »drugega« in bi se tako z vsakim »dajanjem« vedno bolj odpovedoval »samemu sebi.«
Iz tega sledi, da človeku nihče ne more »dati« svobode, ker le-ta izhaja iz njega samega in je jedro njegove identitete. Prav tako pa mu je nihče ne sme »omejiti« ali »odvzeti,« ker bi s tem sprožil proces »razčlovečenja.«
Na osnovi ontološkega »določila« svobode je nato mogoče govoriti o »pozitivni« in »negativni« oz. o »notranji« in »zunanji« svobodi.
Ko imamo v mislih negativno svobodo, se osredotočamo na sposobnost posameznika, da se neovirano giblje, da lahko počne, kar hoče, ne da bi ga pri tem kdorkoli oviral; gre za neke vrste odsotnost fizičnih ovir, ki bi lahko določenemu »telesu« preprečile gibanje.
Šele pozitivna svoboda vključuje »motive in namene,« se pravi sfero »duha.« Gre za človekovo sposobnost odločanja med različnimi možnostmi. Individualni motivi pa niso vsi enako kvalitetni, ampak je potrebno razločevati med »bolj pomembnim« in »manj pomembnim,« med »prednostnimi« in »neprednostnimi.«
Svoboda v tem smislu pomeni možnost »izbire.« Ob tem, ko se človek sooča z vprašanjem »izbire,« se pravi, kakšni motivi in nagibi ga vodijo pri njegovem odločanju in delovanju, ne smemo izgubiti izpred oči dejstva, da je cilj »dobro,« ki konstituira človeka kot »moralno« bitje.
Če pustimo ob strani podrobne analize različnih teorij, ki skušajo odgovoriti na vprašanje, zakaj naj bi bil človek »moralen« oz. kako določiti »najvišje dobro,« se ustavimo le ob tezi, da se »svoboden« človek vedno odloči za »dobro,« kar lahko razumemo tudi kot »odgovornost.«
Kar pomeni, da ni najpomembnejše, ali je »dobro« nekaj »koristnega« in ga definiramo na osnovi »posledic« človekovih dejanj ali pa da »dobro« človeku omogoči najvišjo obliko »sreče« ali pa da je »delati dobro« človekova »dolžnost,« ki mu jo narekuje njegov razum.
Kljub razlikam je vsem naštetim oblikam skupno, da »dobro« ne more biti destruktivno, se pravi, da bi kogar koli ogrožalo v njegovi »nedotakljivosti.« Nasprotno, le »dobro« lahko pripomore k razvoju tako posameznika kot tudi skupnosti.
Na osnovi tega lahko trdimo, da je »dobro« nekaj, kar je »pozitivno,« se pravi tisto, kar človeku omogoča razvoj in uresničevanje njemu lastnih ciljev, kar končno tudi zagotavlja »varnost.« Zato lahko sklepamo: več »svobode« pomeni tudi več »varnosti.«
Nasprotje pa predstavlja človekovo »destruktivno« vedenje. Destrukcija je človekova reakcija na bivanjsko ujetost. Ko je človek onemogočen v svobodi, v »pozitivnem«, se pravi v »dobrem,« deluje destruktivno – skuša »uničevati« -, kar pa seveda ogroža tako posameznika kot tudi skupnost.
Njegova ujetost je pogojena z »okoljem,« kjer se svoboda (ne)uresničuje in (ne)udejanja. »Svobodno okolje« je tako socialni vidik svobode, ki se kaže v skupnosti oz. družbi.
Če za svobodnega človeka trdimo, da se odloča za »dobro,« potem isti princip velja tudi za »družbo,« se pravi za sistem, ki ureja človekovo socialno naravo in temelji na »pravičnosti« kot najvišji obliki »dobrega« v skupnosti in se kaže kot vektor k »dobremu« oz. v nasprotnem primeru k »slabemu.«
Osebna »moralna struktura« se zato vedno prenaša na raven skupnosti, kjer imamo opravka z isto »obliko« etične naravnanosti.
Pri tem ne smemo pozabiti, da o »skupnosti« lahko govorimo le v primeru, ko jo tvorijo »svobodni« posamezniki, kar pomeni, da je to »skupnost svobodnih.« In sicer v tem smislu, da je vsak »posameznik« hkrati tudi »skupnost.« Zaradi tega se znotraj take skupnosti niti posameznik niti določena skupina ne moreta v »imenu dobrega« povzdigniti nad »druge« in določiti »način« in »obliko« življenja.
V tem smislu je »dobro« v obliki pravičnosti tisto, kar gradi in ustvarja varnost v skupnosti – podobno kot to velja za »dobro« na osebni ravni. Ko pa prevlada »destrukcija,« ki zaznamuje človeka kot posameznika, se to v skupnosti odraža kot »sistemska« destrukcija, kar posledično skupnost tudi razgradi: človek postane »atomiziran« in se dobesedno vrne v »naravno stanje,« o katerem govori Hobbes.
Če torej hočemo imeti visoko stopnjo družbene »varnosti,« potem ne smemo omejevati osebne »svobode,« iz katere izhaja »dobro.« Kajti »dobro« nikogar ne ogroža.
Zato lahko trdimo: človekova »svoboda« utrjuje »varnost« v družbi.