Razodetje in spoznanje
Razodetje Boga in vera vanj se med seboj pogojujeta. Zato se vedno znova postavlja vprašanje, kako se Bog razodeva človeku oz. kako človek lahko spoznava Boga. Enega od možnih odgovorov na to vprašanje prinaša poročilo o potovanju dveh učencev v Emavs. Iz njunega pogovora je razvidno, da so bili Jezusovi učenci prepričani, da je bilo s križanjem na Golgoti vsega konec. Veliko upanje so polagali v svojega učitelja, vendar so na koncu ugotovili, da se njihova pričakovanja niso uresničila. Zato imajo Jezusova povstajenska prikazovanja nenadomestljiv pomen za preoblikovanje človekove vere, pri čemer je poudarek na kontinuiteti: isti Jezus, ki so ga učenci poznali kot svojega prijatelja, se jim je razodeval kot vstali Zveličar.
Opis dogajanja na poti v Emavs je potrebno postaviti v širši okvir poročil o Jezusovem vstajenju, kar Apostolska dela povzamejo, da se je štirideset dni »prikazoval« (Apd 1,3) apostolom, za kar v tekstu stoji izraz optanomai. Tako so ga njegovi učenci lahko videli (gr. horao) oz. prepoznali (gr. epiginosko). Vendar oba vidika – prikazovanje in prepoznavanje – temeljita na Jezusovem »razodetju.« Janezov evangelij pri tem uporablja izraz phaneroo, ki ga lahko vzamemo kot ključ za razumevanje Jezusovega bivanja. Nanaša se na različne dimenzije njegove resničnosti: začne se z učlovečenjem, nadaljuje z vstajenjem in zaključi s paruzijo ali prihodom.
Pomislimo na svatbo v Kani, kjer je Jezus naredil prvo znamenje, ko je voda postala vino. Evangelist zapiše, da je Jezus s tem dejanjem »razodel [phaneroo] svoje veličastvo« (Jn 2,11). Še več, Jezusovo celotno javno delovanje je bilo neprestano »razodevanje« božje slave. Isti izraz se ponovi tudi po vstajenju, ko se je Jezus »razodel [phaneroo] učencem pri Tiberijskem jezeru« (Jn 21,1), kar pomeni, da gre za nadaljevanje njegovega »razodevanja,« le da sedaj stopi v ospredje njegov vstajenjski način bivanja. Končno v prvem Janezovem pismu najdemo misel, ki skuša pojasniti, kakšna bo človekova končna realnost: po eni strani še ni »razodeto, kaj bomo. Vemo pa, da mu bomo podobni, ko se bo razodel [phaneroo], ker ga bomo gledali [horao] takšnega, kakršen je« (1 Jn 3,2).
Gre za notranjo povezanost treh različnih momentov, ki tvorijo eno resničnost: Jezusovo razodetje (phaneroo) se manifestira v načinu, kako se prikazuje (optanomai), in na tej osnovi ga človek lahko vidi (horao) oz. prepozna (epiginosko). Razodetje je namreč vedno suvereno dejanje Boga; to je njegova pobuda, zato spada v območje milosti. Načini, kako postane »viden,« so različni. Pomislimo na srečanje, ko je učencem pokazal roke in stran (Jn 20,20): s tem je njihov pogled, ki je bil uprt v njegove »rane,« preusmeril v »ljubezen,« po kateri se Bog razodeva človeku. Ali ko se je razodel sedmim učencem pri Tiberijskem jezeru in jih vzpodbudil, naj vržejo mrežo na desno stran čolna (Jn 21,6). S tem želi poudariti, da je spoznanje podobno mreži: če je omejeno zgolj na človeške sposobnosti, ostane »prazno.« Če pa je človek dovzeten za presežno, je to začetek razodevanja božje navzočnosti.
Zato lahko rečemo: »Emavs« je eden od vzorčnih primerov razodetja in spoznanja Boga. Ko pogledamo podrobneje, odkrijemo nekatere temeljne elemente, ki imajo svojo vrednost in veljavo tudi za sodobnega človeka.
Najprej je pomenljivo, da sta učenca videla Jezusa: zaznala sta njegovo zunanjost, ga označila kot »tujca« (Lk 24,18). Nista ga spoznala (gr. epiginosko) kot tistega, v katerem se je razodela božjo slava. Največja ovira za spoznanje Boga oz. njegovega razodetja predstavlja pozunanjena vera in napačna pričakovanja, ki vodijo v globok nesporazum. V tem smislu je izhodišče Jezusova kritika vere oz. napačnih predstav, na kateri je ta vera temeljila, ko evangelist povzame njuno miselnost: »Mi pa smo upali, da je on tisti, ki bo rešil Izrael« (Lk 24,) Te besede izražajo versko slepoto: pričakovala sta družbeno odrešitev, izpolnitev narodovih hrepenenj, kar pa se je na Golgoti razblinilo. V tem kontekstu Jezusova kritika temelji na dveh ugotovitvah: »O nespametna in prepočasna v srcu, da bi verovala vse, kar so povedali preroki!« (Lk 24,25).
Opravka imamo z neke vrste antropološko analizo, pri čemer je v središču izraz srce ali kardia. Ta biblični pojem vključuje vse človekove sposobnosti – razum, voljo, spomin, čustva in strasti – v modernem jeziku to označujemo kot jaz ali sebstvo. V svojem srcu, se pravi v jedru človeškosti, sta bila počasna, za kar najdemo izraz bradys in lahko pomeni tudi len. Kot da v človeku ni pripravljenosti, da bi nekaj dojel oz. spremenil. Toda na kaj se ta »počasnost« navezuje? Nanaša se na vztrajanje v njuni popačeni veri (gr. pisteuo), ker se nočeta osvoboditi narodno-religiozne ideologije in zato nista sposobna uvideti, da je bilo nujno, »da je Mesija to pretrpél in šel v svojo slavo« (Lk 24,26). Paradoksno za takšno stanje duha je, da človek zaradi »lenobe« postane nespameten, za kar v tekstu stoji beseda anoetos, kar dobesedno pomeni ne-misliti oz. ne-razmišljati. Kot da razum nima moči, zato takšen človek sploh ne more priti do spoznanja in tako do resnične vere – v tem smislu velja za nespametnega.
Ali je takšno stanje duha mogoče preseči? Kako kljub vsem oviram lahko pride do spremembe v človekovem srcu – da začne verovati? Najbolj splošno rečeno: potrebno je razodetje Boga, ki se v primeru dveh učencev izražen v načinu, da je Jezus »govóril in razlagal Pisma.« Ko sta namreč poslušala, kaj je govoril, je v njima »srce gorelo« [gr. kardia kaiomene] (Lk 24,32). Tako imamo opravka z nasprotjem oz. dvema različnima konceptoma: na eni strani »počasnost srca,« ki onemogoča spoznanje in s tem tudi vero v Boga, na drugi strani »goreče srce,« ki postane izhodišče človekove miselne in spoznavne aktivnosti, kar omogoči oblikovanje vere v Vstalega.
To prispodobo lahko interpretiramo kot človekovo eksistencialno dimenzijo: na osnovi bivanjske izkušnje zasluti božje razodevanje, še preden to lahko na razumski ravni pojmovno opredeli in določi. Vera se začenja oblikovati v jedru človeškosti in obsega tako človekovo intelektualno kot čustveno raven. Prav tako vera ni statični fenomen, ampak je nekaj dinamičnega – kar odraža opis »na poti.«
Če model »Emavs« prenesemo na sodobnega človeka, na njegovo soočenje z vero, ki nujno predpostavlja razodetje, se je potrebno osredotočiti na življenjsko izkušnjo oz. osebno zgodovino. Izhodišče predstavlja kriza, razočaranje, občutek, da je propadlo vse tisto, v kar je človek polagal svoje upe. V tem kontekstu sta pomenljiva dva fenomena, ki opisujeta duhovno stanje obeh učencev: bila sta »žalostna« oz. »pobita« (gr. skythropos) in »zmedena« (gr. eksistemi) (Lk 24,17.22).
Takšno notranje stanje duha vzpodbudi osebno refleksijo oz. spraševanje: čemu vsa prizadevanja, kakšen smisel ima človekovo življenje, ko je vse pozitivno naenkrat izničeno? Dva izraza sta v tem kontekstu pomenljiva: o tem, kar se je zgodilo, sta se »pogovarjala« (gr. homileo) in »razpravljala« (gr. syzeteo) (Lk 24,15). V takšni situaciji stopi v ospredje pomen »Pisma« (gr. graphe): »Tedaj je začel z Mojzesom in vsemi preroki ter jima razlagal, kar je napisano o njem v vseh Pismih« (Lk 24,27). S tem je danes mišljeno sveto pismo ali božja beseda.
Priznati moramo, da je sodobni človek – kljub razširjenosti biblije – ob svetopisemskih tekstih postavljen pred dilemo. Ali je to zanj zgolj zgodovinski dokument oz. literarna zvrst ali pa v besedilih odkriva realno navzočnost božjega Duha? Kajti nanje je mogoče gledati iz vseh naštetih zornih kotov. Ustavimo se zgolj ob možnosti, da se človek poglobi v evangeljsko besedilo in se ob branju oz. poslušanju sooči z vprašanjem: ali je v zapisanih besedah mogoče prepoznati realnost božje navzočnosti?
Če temu pritrdi, mora biti pozoren, kako se Bog v tem kontekstu »prikazuje.« Pri tem je – kakor je razvidno v Lukovem zapisu – odločilno, kdo nastopi kot »razlagalec pisma.« Če rečemo, da je razlagalec Jezus, potem se njegova razlaga (gr. diermeneuo) nanaša na tisto, »kar je napisano o njem« (Lk 24,27), ker je on sam v tej besedi navzoč. Gledano v tej perspektivi o Bogu izvemo zgolj to, kar o njem »pripoveduje« Jezus. In sicer na podoben način, kot govorimo, da se je beseda »učlovečila« (Jn 1,14). Tako lahko trdimo, da se je Logos naselil v »zapisano« besedo, in to imenujemo »jezikovno utelešenje.« V tem kontekstu imamo opravka z neke vrste božjo hermenevtiko, se pravi za Bogu lastno metodo, kako pojasniti besedo, ki izhaja iz Boga (Jn 1,1). Tako se po Logosu, ki »besedo« razlaga in jo hkrati pooseblja, človeku razodeva Bog. Zato evangeljsko besedilo omogoča srečanje z Bogom: to je kraj, kjer se Bog razodeva človeku in ga človek prepoznava v veri.
Kakšen učinek ima božje razodetje na človeka in kako to zaznamuje njegovo spoznanje Boga? Kljub razodetju Bog ostaja skrivnost. Kot je zapisal Karl Rahner, so v takšnem razmerju tako imenovani dokazi o obstoju Boga drugotnega pomena. V ospredje stopi izkušnja, ko se človek znajde pred »neskončno skrivnostjo… tej skrivnosti, ki vse obsega, nosi in prežema, ki se od vsega distancira in hkrati pritegne k sebi, se lahko bliža, jo nagovori in začne moliti« (Didaskalia 11, 243).
Človek ne more razpolagati z Bogom niti si ga ne more prisvojiti: ni predmet, ki ga je mogoče obvladati v okvirih človeških predstav in miselnih zmožnosti. To prinaša s seboj napetost, pogosto tudi distanco. Razodetje vzpostavi dialog med Bogom in človekom, pri čemer je bistveno, da se v takem razmerju ne oblikuje nobena oblika odvisnosti – človek ohranja svojo svobodo, četudi se »naslanja« na Boga. V kolikor govorimo o »nujnosti« takega razmerja, je mišljena eksistencialna dimenzija: človek lahko v polnosti zaživi svojo človeškost šele v odnosu do Boga – kajti božjo dimenzijo bivanja kot zoe ne more ustvariti s pomočjo biološko-duševnih sposobnosti. Kot da Bog »omogoča« človekovo izpolnjenost – v smislu sobivanja človeškega in božjega.