Psihologija denarja
Vsak človek se mora soočiti z enim od temeljnih eksistencialnih vprašanj, namreč kaj potrebuje za življenje. Pri tem mora najprej upoštevati okoliščine, ki ga v želji po preživetju pogojujejo in kjer uporablja tisto, kar ima na voljo. Vendar si želi tudi »dobrega« življenja, ki ga v njegovem bivanju izpolnjuje oz. osrečuje. Pri tem se ne more izogniti vprašanju, koliko potrebuje za takšno življenje oz. se sooča z dilemo, koliko je dovolj, kje je »mera« oz. zakaj ni nikoli dovolj, zato pri tem nima »mere« – kar imenujemo pohlep.
S tem problemom se je ukvarjala že grška filozofska misel. Tako je Platon v svojem dialogu Gorgija z besedami sofista Kaliklesa skušal opisati fenomen pohlepa, za kar je uporabil pojem pleoneksija (gr. pleonexia). Ta izraz lahko po eni strani prevedemo kot imeti-več v smislu presežka oz. preobilja. Po drugi strani pomeni želeti-imeti-več, in sicer v smislu grabežljivosti oz. lakomnosti.
Zdi se, da oba pomenska odtenka najdemo tudi v današnjem evangeliju, kjer Jezus pravi: »Glejte in varujte se vsake lakomnosti; zakaj življenja nima nihče iz obilice svojega premoženja« (Lk 12,15), kjer evangelist tudi uporabi izraz pleoneksija.
Ta Jezusova trditev postavi pohlep v drugačno razmerje, kot je to naredila antična filozofska misel. Če sta Platon in Aristotel bila prepričana, da pleoneksija uniči pravičnost in odpre pot hedonizmu, s čimer sta izpostavila, da znotraj tega koncepta stoji v ospredju moralni vidik pohlepa, Jezus pozornost usmeri v religiozni vidik in pohlep poveže z božjim življenjem ali zoe. Njegov argument lahko parafraziramo približno takole: četudi si je človek ustvaril preobilje – kar se konkretno kaže v njegovem premoženju – in poseduje več, kot potrebuje za svoje preživetje in osebni razvoj, si s tem presežkom (gr. perisseuo) ne more pridobiti življenja ali zoe, ki izvira iz Boga.
Ozadje Jezusovega opozorila, naj se človek varuje pohlepnosti, je prošnja neimenovanega človeka, naj Jezus posreduje pri družinskem sporu glede dediščine (Lk 12,13-14). Zdi se, da si je eden od »bratov« – namesto da bi »dediščino« razdelil -, celotno prisvojil sam in tako pridobil več, kot mu pripada: prilastil si je tudi »bratov« delež. V tem kontekstu se pleoneksija najprej navezuje na vprašanje pravičnosti. Se pravi, kolikšen del premoženja pripada vsakemu od njiju oz. na osnovi katerih kriterijev naj bi si »delila« dediščino, da bosta oba dobila »pravičen« delež. Po drugi strani odraža človekov pohlep, kar vodi k vprašanju, kako to željo razložiti.
V evangeliju Jezus pokaže na izvor pohlepa, ko pravi: »Od znotraj namreč, iz človekovega srca, prihajajo… pohlepi« (Mr 7,21-22). Vendar evangelist ne pojasni strukture tega teženja, razen dejstva, da se porodi v človekovem »srcu« (gr. kardia), kar je bolj obsežen pojem kot »duša« (gr. psyche). Mišljen je »prostor,« kje se človek sooča z božjo mislijo.
V tem smislu nam Kaliklesovo razumevanje pleoneksije, ki ga razvije v pogovoru s Sokratom lahko pomaga globlje doumeti tudi Jezusove razloge, zakaj svari pred pohlepnostjo in kakšne so njene zakonitosti.
Pri tem je potrebno upoštevati Platonovo razumevanje človekove »duše,« ki je sestavljena iz treh med seboj v celoto povezanih delov: razum, afektivna oz. agresivna zmožnost in del, ki ga zaznamuje poželenje. In prav v tem območju človekovega »jaza,« ki ga bistveno določajo želje in strasti, se oblikuje dinamika pohlepa.
Sokrat postavi tezo, da je veliko bolj pomembno, da človek obvlada samega sebe, kot pa da vlada nad drugimi. Tako je poudaril misel, naj ima posameznik oblast nad samim seboj (gr. egkrateo) in sicer v tem smislu, da je zmeren (gr. sophron). Ta zmernost se nanaša na človekove užitke (gr. hedone) in strasti oz. poželenja (epithymia), ki jih posameznik obvlada tako, da jim postavi mejo, prek katere se ne morejo širiti (491d).
V svojem odgovoru se Kalikles najprej sprašuje, kaj človeka naredi srečnega. Kdor hoče prav živeti, si mora prizadevati za to, kar je po naravi lepo in pravično. To pomeni, da mora po eni strani svoje strasti oz. poželenja povečevati, po drugi strani jih ne sme omejevati oz. brzdati. Ne glede na to, kako velike oz. močne so, naj jih nasiti s pomočjo poguma in razuma (491e-492a).
Njegovo razumevanje »srečnega« življenja ne poudarja le hedonistične vizije za človeka. Veliko bolj moramo biti pozorni na spremembo strukture »duše:« razumski in afektivni del človekovega »jaza« postaneta »pomočnika« tretjemu delu – poželenju oz. strastem. Tako se notranja razmerja v posamezniku postavijo na glavo: kar naj bi mu omogočalo »zmernost« oz. postavljalo »mero« – se pravi sposobnost praktične presoje in hotenje, ki se manifestira kot krepost poguma – postaneta izvrševalca nebrzdanih želja.
Pomenljiva je še ena podrobnost, na katero opozori Kalikles, namreč človekova sramežljivost (gr. aischyne). Občutek sramu namreč predstavlja močno oviro, da se človek ne prepusti strastem. Zato ima krepost poguma nenadomestljivo vlogo, ki posameznika osvobodi tudi te psihološke prepreke.
Tako je razvidno, da pleoneksija kot teženja po imeti-več ne upošteva zmernosti oz. zanemarja geometrijo, kot se je izrazil Sokrat (508a). Ta matematični izraz je potrebno postaviti v okvir Platonovega mišljenja, po katerem je geometrija ključ za interpretacijo kozmosa. V tem kontekstu pleoneksija odpira vrata k razumevanju človekovega duševnega sveta. In sicer v tem smislu, da je pohlep glavna gonilna sila človekovega »jaza« oz. tista silnica, ki si poskuša podrediti vse druge dimenzije človekove osebnosti.
Vrnimo se k prošnji za delitev »dediščine.« Brat se je prepustil svojemu pohlepu, sledil je svoji »naravi« in si prilastil ves premoženjski delež. Pri tem je uporabil »razum« in »pogum,« da se je otresel »sramežljivosti,« ki ga je zavirala v njegovem pohlepu po imetju. Šele ko človeka ni več »sram,« lahko odvrže vsako zmernost in se prepusti strastem in užitkom – v našem primeru neomejenemu pohlepu.
Ob tem ne smemo spregledati bistvene razlike med filozofsko mislijo in evangeljskim sporočilom. Če po Platonovem in tudi Aristotelovem mnenju pleoneksija uniči pravičnost, ki je antični ideal dobrega, po drugi strani pleoneksija za življenje iz vere predstavlja veliko oviro. Njene posledice ne prepoznamo le v uničenju pravičnosti, ki določa osebna in socialna razmerja in ga izpostavlja antična misel, ampak zastre pogled na življenje, ki izhaja iz Boga. Takšno razumevanje je povsem novo in ga je človeku odprl Jezus. Kaže se na dva načina.
Najprej Jezus postavi nasprotje med pleoneksijo in življenjem kot zoe. Ko posameznik svoje bivanje podredi pohlepu, prevzame hedonizem kot svojo življenjsko usmeritev ter izgubi zmernost do vsega, kar določa njegovo bivanjsko stvarnost. Posledica takšne usmeritve se kaže v tem, da ni več dojemljiv za božje življenje ali zoe. Kajti z »oblico premoženja« je presegel njemu odgovarjajočo mero, ki je potrebna za njegovo vsakodnevno preživetje, in tako zoe nadomesti z imetjem. Le-to zanj postane duhovna usmeritev, kjer se religiozni moto glasi: duša (gr. psyche) »počivaj, jej, pij in bodi dobre volje« (Lk 12,19).
Še drug argument najdemo v evangeljskem tekstu. Jezus pripoveduje priliko o človeku, ki je bil navdušen nad povečanjem gospodarskega kapitala, kar mu je prineslo še večji dobiček in povečalo materialno varnost, in si je z dodatnim premoženjem utrdil svoje lastništvo. Vendar se bo nekega dne moral »posloviti« od vsega imetja in takrat se bo postavilo vprašanje: »kar pa si spravil, čigavo bo?« (Lk 12,20).
S tem se ponovno postavi vprašanje »dediščine:« kdo si bo »delil« lastništvo nad premoženjem, ki ga je z velikimi napori pridobil »bogat« človek? Iz izkušenj lahko rečemo: delež bo dobil tisti, ki za to ni nič naredil. Zato človek stoji pred dilemo: ali je smiselno, da prekorači vse meje »razuma« in se povsem prepusti svojim strastem ter pridobi veliko premoženja, na koncu pa vse to »podeduje« nekdo, ki se za to ni trudil? Po eni strani namreč izgubi zoe ali božje življenje, po drugi strani pa tisto, kar pridobi, zapusti nekomu, ki ga bo določilo sodišče.
Zato je zavest o življenju kot zoe edina resnična mera, ki lahko uravnava človekov pohlep, ker presega vsako obliko moraliziranja.