Prazen grob
Evangelij velikonočne nedelje opisuje dogodek, ki se je zgodil v Jeruzalemu, in se navezuje na Jezusovo trpljenje in smrt. Potem ko je Jezus umrl na križu, sta dva njegova učenca – Jožef iz Arimateje in Nikodém – vzela »Jezusovo telo in ga z dišavami vred povila s povôji« in ga položila v »nov grob« (Jn 19, 40.42).
Marija Magdalena, ki je bila navzoča pri križanju, je prvi dan tedna prišla »h grobu in je videla, da je kamen odstranjen od groba« (Jn 20,1). To je sporočila dvema učencema, za kar ji je bil v krščanski tradiciji dodeljen naziv »apostolka apostolov« (lat. apostolorum apostola). Ona je bila namreč tista, ki je razširila novico o Jezusovem vstajenju.
Zaradi njenega oznanila sta Peter in drugi učenec »šla ven in se odpravila h grobu. Skupaj sta tekla, vendar je drugi učenec Petra prehítel in prvi prišel h grobu. (…) Tedaj je prišel tudi Simon Peter, ki je šel za njim, in stopil v grob. Videl je povôje, ki so ležali tam, in prtič, ki je bil na Jezusovi glavi, a ne ob povôjih, temveč posebej zvit na drugem mestu. Tedaj je vstopil tudi oni drugi učenec… in videl je in veroval« (Jn 20,2-4.6-8).
Z nekaterimi odstopanji tudi sinoptiki poročajo o tem dogodku, vsem pa je skupno isto sporočilo: čeprav je bilo Jezusovo »telo« položeno v grob, je bil le-ta ob prihodu učencev »prazen.«
Ob tem se postavlja vprašanje: ali je »prazen grob« lahko osnova za »vero v vstajenje?« Ali je na osnovi »dejstva,« da Jezusovega »telesa« niso našli v grobu, smiselno trditi, da je »vstal od mrtvih?«
Ni naš namen poglobiti se v pojem »telesa,« za kar v tekstu najdemo grško besedo soma. Spomnimo le, da je za antično mišljenje značilna delitev na »dušo« in »telo.« Za časa človekovega življenja ta dva principa tvorita »enoto,« toda ob smrti se »ločita.« Zato bi po tej logiki Jezusovo »telo« moralo biti v grobu, njegova »duša« pa bi se vrnila k Bogu. Toda v njegovem primeru tudi »telesa« niso našli.
Prav tako iz antičnega časa poznamo filozofsko debato o »nesmrtnosti duše« (gr. psyche athanatos). Ta koncept sta zagovarjala tako Platon kot Aristotel, ki sta analizirala strukturo duše in hkrati utemeljevala njeno nesmrtnost. Tako je Platon v dialogu Fajdon predložil različne argumente za »nesmrtnost duše,« npr. da ko človek pridobiva znanje, je to učenje zgolj »spominjanje,« ker je bila »duša« že pred rojstvom v stiku s »svetom idej« (72e-75d). Ob tem se postavlja vprašanje, ali takšne argumente lahko prenesemo in z njimi utemeljujemo »vstajenje?«
Najprej spomnimo, da je Jezus svojim učencem »trikrat« napovedal, da ga bodo v Jeruzalemu umorili, vendar da bo »po treh dneh vstal« (Mr 8,31). Evangeljski teksti pri tem uporabljajo glagol anistemi, kar lahko prevedemo kot vstati oz. pojaviti se. V prenesenem pomenu izraža spremembo položaja npr. od »smrti« k »življenju.« Na nekaterih drugih mestih pa Jezus govori o tem, da bo »obujen« (Mt 26,32), pri čemer najdemo besedo egeiro in pomeni prebuditi oz. dvigniti.
Ko primerjamo idejo o »nesmrtnosti duše« z evangeljskim poročilom o »vstajenju,« moramo ugotoviti, da gre za dva povsem različna fenomena. Ideja o »nesmrtnosti duše« poudarja kontinuiteto principa »duše,« se pravi, da smrt ne more prekiniti njenega obstoja, vendar pa človek kot »posameznik« preneha bivati. Ob tem se postavi vprašanje: kakšno korist ima človek, če je »duša« nesmrtna, sam pa kot posameznik izgine v nič, s čimer je uničena tudi vsa njegova osebna zgodovina?
Razlog za takšno razumevanje je potrebno iskati v dejstvu, da antični misleci na osnovi svojih metafizičnih konceptov niso mogli razviti pojma individualnosti, kar je prineslo šele krščanstvo in tako omogočilo, da lahko na teoretični ravni govorimo o »vstajenju« posameznika.
Namesto o »neumrljivosti duše« evangeliji govorijo o »vstajenju.« Oba izraza, ki opisujeta takšno dogajanje – anistemi (vstati) in egeiro (obuditi) – dajeta slutiti, da gre za spremembo, ki se zgodi pri takšnem »dejanju.« Če »nesmrtnost duše« izraža neke vrste nadoseben princip, ki se ob smrti »loči« od človeka, pa je »obujenje« oz. »vstajenje« vezano na človeka kot posameznika in vključuje tudi »telo,« s čimer je zagotovljena njegova osebna identiteta, ki jo biološka smrt ne more prekiniti.
Ko govorimo o »telesu,« največkrat mislimo na tisto človekovo razsežnost, ki jo zaznamujeta zakonitosti fizike in biologije. Za ponazoritev pomislimo na Lazarjevo »vstajenje.« V Janezovem evangeliju beremo, kako je Jezus poklical Lazarja, naj pride iz »groba,« potem ko je bil že štiri dni mrtev (Jn 11,43-44). Vendar je Lazar kljub temu moral še enkrat umreti.
Jezusovo vstajenje je bilo drugačno: njegovo »telo« ni bilo več vezano na biološke in fizikalne zakonitosti. V tem smislu je bil grob »prazen:« njegovega vstajenja ni mogoče razumeti kot nadaljevanje bivanja, ki bi bilo vezano na čas in prostor, ampak kot način bivanja, v katerega naj bi vstopil vsak človek in presega vse, kar je v območju človekovih zaznav in spoznanj.
Vendar s tem še nismo pojasnili, v čem je smisel »praznega« groba. Predvsem ni smiselno v tem iskati zgodovinskega dokaza za Jezusovo vstajenje. Gre za teološko govorico, ki odgovarja na človekovo vprašanje: »kaj smem upati?« To upanje je usmerjeno v božjo skrivnost: ljubezen Boga se dokončno razodene človeku, ki ima svoje »ime« in je enkraten. To je začetek nečesa povsem novega – kar presega človekovo izkušnjo in védenje – zato spada v območje upanja. Le-to temelji na božji ljubezni, katere je človek deležen v času in prostoru. Zato takšno upanje ni »prazno.«
V tem smislu je pogled potrebno usmeriti v »vstajenje« samo: da gre za človekovo osebno »identiteto,« ki ji je zagotovljena kontinuiteta tudi po smrti. Ko govorimo o vstajenju »telesa,« je mišljena »identiteta« posameznika, ki se s smrtjo ne prekine, kar omogoča »telo,« vendar ne v okviru bioloških in fizikalnih danosti, ampak kot znamenje »individualnosti.«
Individualna »identiteta« namreč zagotavlja, da gre za »istega« človeka – z vsemi njegovimi spomini, doživetji, spoznanji in tudi dejanji, ki jih ni mogoče zbrisati – skratka, človekova osebna zgodovina. Se pravi, z vstajenjem ni mišljena »duša« kot oživljajoč princip vseh živih bitij, ampak je mišljeno »telo,« se pravi človekove individualne značilnosti – vse tisto, kar ga kot posameznika naredi neponovljivega.
Tako je Ludwig Wittgenstein zapisal: »Celo takrat, ko odgovorimo na vsa vprašanja znanosti, imamo občutek, da se naših življenjskih problemov niti dotaknili nismo« (Traktat 6.52). S tem ni mišljeno, naj se človek življenjskih problemov, kot je npr. vprašanje »osebne identitete« ne loteva znanstveno. Predvsem je poudarjena misel, da bistvena človekova vprašanja niso podvržena tisti zakonitosti, na katero prisega izkustvena znanost.
Zato Jezusovega »vstajenja« ne moremo omejiti zgolj na tako imenovano »religiozno« vprašanje, ampak se le-to dotika vsakega človeka v njegovi bivanjski danosti. Ko se torej človek sooča s tem vidikom svoje realnosti, bi bilo napačno, ko bi izhajal iz predpostavke, da ko nečesa ni mogoče povsem razložiti ali logično utemeljiti, mora to razglasiti za neznanstveno. Ravno nasprotno, za Wittgensteina je to »nekaj neizrekljivega. To se kaže, to je mistično« (6.522).
Vera v vstalega Jezusa je nekaj osebnega, nekaj, kar ni mogoče sprejeti kot »model«: ne glede na to, ali temu oznanilu »sledijo« mnogi ali nobeden, mora človeka kot posameznik izoblikovati svoj odgovor na velikonočni dogodek in s tem povezanim sporočilom »praznega groba.«
Soočil naj bi se z vprašanjem smisla svojega bivanja, se pravi s končnim ciljem, h kateremu teži vse njegovo mišljenje in delovanje: ali naj bi se vsa prizadevanja končala v »niču« ali nadaljevala v »večnost.«