Pravičnost ali usmiljenje
V sanktpeterburškem Ermitažu si je mogoče ogledati znamenito sliko »Vrnitev izgubljenega sina,« delo nizozemskega slikarja Rembrandta (1606–1669). Ob ogledu slike je potrebno biti pozoren na posamezne elemente, kot so barva oblačil, položaj telesa, obrazne poteze, igra svetlobe in teme itd., ker je na tej osnovi nato mogoče odkriti tako umetniško vrednost kot tudi religiozno sporočilo.
Eden največjih umetnikov vseh časov se je navdihoval ob priliki, ki jo opisuje Lukov evangelij (Lk 15,11-32). V njem beremo, kako je neki človek na zahtevo svojega »mlajšega« sina razdelil »imetje.« Le-ta je vzel svoj delež in odpotoval v »daljno deželo,« kjer je z razkošnim življenjem zapravil vse svoje imetje, se znašel v hudi fizični in duševni stiski in se nato vrnil k svojemu »očetu,« ki ga je brez pomislekov sprejel nazaj v svojo »hišo.«
Kaj je bil povod za priliko? Na splošno rečeno je bil to Jezusov odgovor «pismoukom in farizejem,« ki so se zgražali nad njim. Očitali so mu namreč, da se druži s »cestninarji in grešniki… in jé z njimi« (Lk 15,1-2). V tem kontekstu nastopijo trije protagonisti: na eni strani je skupina »pravičnikov,« na drugi skupina »grešnikov,« vmes stoji Jezus, ki se mora soočiti z negativnim vrednotenjem svojega ravnanja.
Jezusa so nehote postavili pred izbiro: če je zares »pravičen,« potem se ne bi smel družiti z ljudmi, ki jih bremenijo nemoralna dejanja. Deloma je takšen pomislek povsem upravičen, kajti druženje z ljudmi s kriminalno preteklostjo lahko škodi. Vendar je pri tem potrebno upoštevati dva druga vidika: prvič, ali lahko z gotovostjo trdimo, da je »pravičnost« pismoukov in farizejev brezhibna oz. popolna? in drugič, morda so tako imenovani »grešniki« svoja dejanja obžalovali in se odpovedali svojim destruktivnim silnicam.
Ko medsebojna razmerja treh protagonistov primerjamo s starejšim in mlajšim sinom ter očetom, odkrijemo pomenljive vzporednice. Z »mlajšim« sinom lahko poistovetimo »cestninarje in grešnike,« v »starejšem« pa odkrijemo »pismouke in farizeje,« pri čemer podoba »očeta« ustreza Jezusovemu ravnanju.
V ozadju je morda navzoča tudi misel, ki jo Luka zapiše na drugem mestu, ko pravi, da so nekateri »zaupali vase, da so pravični, in so zaničevali druge« (Lk 18,9). Če to misel postavimo v kontekst današnje prilike, potem se kot temeljno vprašanje za našo refleksijo glasi: ali je mogoče med seboj povezati »pravičnost« in »usmiljenje?« Ali je mogoče biti do tistih, ki jih bremenijo »krivična« dejanja in jih sankcionira pravni red, hkrati »pravičen« in »usmiljen?«
Na prvi pogled se zdi, da sta »pravičnost« in »usmiljenje« dva nasprotujoča si principa, ki ju ni mogoče uveljaviti hkrati. Kajti drža »usmiljenja« daje vtis, da se je potrebno odpovedati »pravičnosti.« Posledično bi to pomenilo, da se »pravičnost« relativizira, ker se človekova dejanja »izenačijo.« Zaradi tega »pravičnost« ne more vzpostavi prvotnega reda, ki je bil zaradi »krivičnega« dejanja porušen.
Kaj imamo navadno v mislih, ko govorimo o »pravičnosti?« V ospredju ni njena teoretična utemeljitev oz. določenemu konceptu odgovarjajoča definicija »pravičnosti,« ampak človekov »čut za pravičnost,« ko se neprestano sooča z različnimi oblikami krivic. Npr. ko so mu kršene temeljne pravice, ki mu jih zagotavlja ustava – lastninska pravica ali pravica do varstva časti in dobrega imena. Ali ko ne dobi tistega, ki mu pripada, npr. ko gre za pravično »plačilo« v delovnem razmerju. Ali ko mu je povzročena škoda in je upravičen do povračila.
Večje težave imamo, ko želimo opredeliti »usmiljenje.« V novodobni filozofski tradiciji je Kant »usmiljenje« imenoval »žaljivi način, kako delati dobro« – zavrača namreč misel, da je človekova dolžnost, da bi »iz sočutja delal dobro« (AA VI, 457). Iz njegove trditve lahko sklepamo, da je etično ravnanje iz »usmiljenja« drugorazredno. Še bolj je bil v svoji oceni neizprosen Nietzsche, ki je v človekovi drži »usmiljenja« prepoznal obliko egoizma: »usmiljenje« ne more odpraviti trpljenja v svetu, ampak ga celo poveča in trpeče osramoti ter jih onečasti (eKGWB/Za-II-Mitleidige).
Nasprotno je bil Tomaž Akvinski mnenja, da sta pravičnost in usmiljenje med seboj tesno povezani, zato naj uravnavata druga drugo. S tem je hotel poudariti, naj se oba principa »držita mere« oz. naj bosta v pravem razmerju. In zakaj naj bi se vzpostavilo pravo razmerje med pravičnostjo in usmiljenjem? Njegov argument je pomenljiv: »pravičnost brez usmiljenja je okrutnost, usmiljenje brez pravičnosti je razkroj« [iustitia enim sine misericordia crudelitas est; misericordia sine iustitia, dissolutio] (Mt., c. 5 I. 5). V tem kontekstu »razkroj« pomeni odsotnost vsake oblike pravičnosti.
Vrnimo se k »trem« osebam, ki nastopajo v priliki, in si oglejmo dinamiko njihovih osebnih razmerij in moralnih pogledov.
Izhodišče njihovih pravnih razmerij temelji na tako imenovani »distributivni« pravičnosti, kakor jo opisuje Aristotel v svojem delu »Nikomahova etika« (EN V, 5-6) in skuša odgovoriti na vprašanje, kako vzpostaviti pravično porazdelitev dobrin med posamezniki. Iz teksta je razvidno, da sta bila oba sinova v »enakem« razmerju do očeta. Ko je mlajši zahteval delež premoženja, ki mu je pripadal, jima je oče razdelil imetje (Lk 15,12). Tako sta oba prejela »svoj« delež, kar ustreza načelu pravičnosti.
Težave nastopijo, ker je mlajši sin svoj delež zapravil z neodgovornim načinom življenja, zato je bila vrnitev k »očetu« edina realna rešitev, ki mu je še ostala na voljo. To pa je močno zmotilo starejšega sina. S tem, da je »oče« sprejel nazaj mlajšega, je po mnenju starejšega porušil ravnovesje »pravičnosti.« Kajti »usmiljenje« do mlajšega je v očeh starejšega pomenilo obliko »nepravičnosti,« ker se je tako porušilo načelo »enakosti.«
Še bolj pomemben je njegov moralni argument, ki ga lahko označimo kot »samopravičnost.« Priznati moramo, da je bil starejši sin izjemno etična osebnost, ki ga krasijo temeljne vrline. Samega sebe smatra za delavnega in zvestega človeka, izpolnjuje svoje obveznosti, je skromen in varčen in se ne udeležuje zabav (Lk 15,29).
Na drugi strani je biografija »mlajšega« sina polna pikantnih podrobnosti (Lk 15,13-16.30), vendar v njej ne zasledimo nobenih navedb, da bi npr. komur koli povzročil kakršno koli zlo ali drugo obliko škode. Paradoks njegovega načina življenja je bil v tem, da je »škodoval« samemu sebi, in sicer tako močno, da se je znašel ob eksistencialnem prepadu.
Kako naj bi ob njegovi vrnitvi ravnal »oče«? Na izbiro je imel dve možnosti. Lahko bi ga zavrnil in tako potrdil načelo »pravičnost.« Ob tem ne smemo pozabiti, da mlajši sin ni imel nobenih »pravnih« argumentov za bivanje v »očetovi« hiši, ker je svoje »pravice« že porabil. Toda »oče« se je odločil za drugo možnost: ko ga je zagledal, se ga je usmilil (Lk 15,20). Evangelist uporablja glagol splagchnizomai, kar razumemo tako, da je bil »ganjen« in se je v njem prebudilo »sočutje.«
Kajti »izgubljeni« sin ni škodoval »drugemu« človeku, ampak samemu sebi. Zato se v tem primeru ni mogoče sklicevati na pravno-formalna načela, da bi zagotovili pravičnost. Kaznivega dejanje mu ni mogoče očitati in tudi svobode mu v obliki osebnih sankcij ni mogoče »omejiti,« ker jo je že izgubil.
Ko gre za odnos do človeka, je težko biti »pravičen« – gre vedno za enkratno osebo v vseh njenih specifičnih značajskih potezah in čustvenih doživetjih, ki jih ni mogoče »objektivno« presoditi, zato zgolj načelo »pravičnosti« ne zadostuje, ampak je potrebno upoštevati še drug vidik, ki se imenuje »usmiljenje« (lat. misericordia).
Seveda tudi v tem primeru ne gre brez »pravičnosti,« ko je sam sebi priznal: »grešil sem zoper nebo in pred teboj« (Lk 15,18) – se pravi: mlajši sin je »priznal« in prosil »odpuščanje« – kar je znamenje »pravičnosti.« S tem je priznal, da niso vsa dejanja »enaka« – ampak je eno »boljše« in drugo »slabše,« eno »pravično« in drugo »krivično« V nasprotnem pogledu bi zgolj »usmiljenje« brez »pravičnosti« vodilo v razkroj.
Pritrditi moramo tako Kantu kot Nietzscheju: »usmiljenje« ne more biti osnova za »dobro,« ker izhaja iz človekove čustvene prizadetosti, prav tako takšna notranja drža ne sme povečevati oz. ohranjati trpljenja oz. nesreče. Po drugi strani pa ob »pogledu« na so-človeka ni mogoče ostati »brezbrižen.« Kar imenujemo »sočutje,« spada v območje človekovega »duha,« ki mora voditi k aktivnosti, v tem primeru k »vzpostavitvi« pravičnosti.
Zato je na »usmiljenje« potrebno gledati kot na posebno obliko »pravičnosti« in ga ne smemo enačiti s »pomilovanjem,« ampak je to način, kako je mogoče ponovno vzpostaviti »prvotno« stanje. Se pravi »enakost« z drugimi – tako da se na so-človeka ne gleda z »viška« ali z »očitki.« V tem smislu je »usmiljenje« posebna oblika »pravičnosti,« ki človeku povrne dostojanstvo in svobodo. Dostojanstvo se kaže v »obleki in prstanu,« ki je hkrati simbol človekove moči. »Sandali« pa simbolizirajo svobodo, kajti sužnji so morali hoditi bosi (Iz 20,2-4).