Jezusov eksodus
V liturgiji velikonočne vigilije je predvidenih sedem beril iz stare zaveze, ki iz različnih zornih kotov ponazarjajo zgodovino odrešenja. Med temi je verjetno vsebina tretjega najbolj poznana: govori o izhodu iz Egipta. Pod Mojzesovim vodstvom gre ljudstvo po suhem prek Rdečega morja, potem ko je Mojzes povzdignil palico in stegnil roko nad morje in ga razdêlil (2 Mz 14,16). To je znameniti »eksodus,« s katerim se je konstituiralo »božje ljudstvo.« Vendar arheologija ne potrjuje bivanja izraelskega ljudstva v Egiptu. Zato na izhod iz Egipta ne moremo gledati kot na izhod »ljudstva« iz določenega geografskega prostora, ki se je zgodil v določenem zgodovinskem času, ampak bivanje v Egiptu razumemo kot »egiptovsko suženjstvo,« eksodus pa kot »osvoboditev« oz. pot v »neodvisnost« oz. »obljubljeno« deželo, kjer bo vladala »pravičnost.«
Namig o »eksodusu« najdemo tudi v Lukovem poročilu o Jezusovi spremenitvi na gori, ki ga opisujeta še druga dva evangelista, Marko in Matej. Če vse tri tekste med seboj primerjamo, ugotovimo pomembne razlike, ki temu dogodku lahko dajo različne pomenske odtenke.
Tako Marko kot Matej zapišeta, da se je Jezus vpričo učencev »spremenil,« in pri tem uporabljata besedo metamorphoo (Mr 9,2; Mt 17,2). Mišljena je »sprememba oblike,« ki kot zunanja oblika uteleša notranje bistvo. Pri Luku tega izraza ne najdemo, ampak o Jezusu pravi, da je oblika (gr. eidos) njegovega obraza (gr. prosopon) postala drugačna (gr. heteros) (Lk 9,29), pri čemer eidos lahko pomeni zunanjo obliko določene stvari ali pa notranje bistvo le-te.
Prav tako vsi sinoptiki omenjajo prisotnost Mojzesa in Elija, čeprav razloga za njuno navzočnost ne navedejo. Po mnenju številnih interpretov predstavljata staro zavezo, prvi »postavo,« drugi »preroke.« Vsem je skupna trditev, da sta se pogovarjala z Jezusom, vendar niti Matej niti Marko ne poročata, o čem so govorili (Mt 17,3: Mr 9,4).
Nasprotno pa Luka poroča o vsebini pogovora, ko zapiše, da sta Mojzes in Elija »govorila o njegovem odhôdu, ki ga bo dopolnil v Jeruzalemu« [elegon ten exodon autou hen emellen pleroun en Ierousalem] (Lk 9,31). Če za izhodišče interpretacije dogodka na gori vzamemo to trditev, potem poudarek ni na »spremenjenju,« ampak na »eksodusu.« Kar se bo namreč »dopolnilo« v Jeruzalemu – trpljenje, smrt in vstajenje –, predstavlja njegov »izhod.«
Ali pogovor o Jezusovem »izhodu« odpira nov pogled, kako brati Lukov evangelij v celoti, namreč skozi perspektivo »eksodusa?« Pri takem poskusu bi morali najprej odgovoriti na vprašanje, ali ima »izhod« (gr. exodos), o katerem govori Luka svoje pomensko ozadje v »izhodu iz Egipta,« o katerem govori druga Mojzesova knjiga, in najti vzporednice med obema dogodkoma. V tem primeru Jezusovo »odrešenje« v Jeruzalemu spominja na »odrešitev« iz Egipta in je Jezus prestavljen kot »novi« Mojzes.
Takšno tezo skuša utemeljiti tako imenovana biblična tipologija, ki ima svoj locus classicus v pismu Rimljanom, kjer Pavel zapiše, da je Adam »podoba« (gr. typos) Jezusa Kristusa, in sicer v tem smislu, da je Jezus »novi« Adam (Rim 5,14-15). Kar je namreč Adam »izgubil,« je Jezus ponovno »pridobil.« Podobno strukturo lahko prepoznamo tudi v primeru »eksodusa:« izhod iz Egipta je neke vrste »vzorec« za Jezusov izhod, ki se bo zgodil v Jeruzalemu.
Tako biblična tipologija medsebojno poveže osebe in dogodke stare in nove zaveze. Vendar se pri takšni metodi pojavljajo tudi dileme. V primeru »eksodusa« moramo po eni strani priznati, da v Lukovem evangeliju odkrijemo različne elemente, ki zaznamujejo pripoved o izhodu iz Egipta (npr. podoba »velikonočnega jagnjeta« (Lk 22,15-20) ali število »štirideset« za čas bivanja v puščavi (Lk 4,1-12)), po drugi strani se pojavljajo ugovori. Npr. ko gre za kraj »izhoda:« v kakšnem smislu je Egipt »podoba« Jeruzalema – ali gre za geografski ali za teološki koncept?
Tudi vzporednice med Mojzesom in Jezusom vzbujajo pomisleke. Z izhodom iz Egipta je neločljivo povezana postava (torá), ki je bila dana po Mojzesu, po Jezusu pa je prišla milost (Jn 1,17). Gre za dva povsem izključujoča si principa. Pomen milosti se kaže v tem, da človeka osvobaja postave, se pravi zakonov, ki na človeka delujejo kot umetni okovi, kakor se je na začetku novega veka v prispodobi izrazil Thomas Hobbes (Lev. XXI). Zato med Mojzesom in Jezusom obstaja konceptualni prelom, ki nam lahko osvetli pomen Jezusovega »eksodusa.«
Mojzesov »eksodus« človeku ni prinesel osvoboditve, ampak je z uvedbo postave vzpostavil okvire novega suženjstva.
Zato je bil potreben »drugi« eksodus – kot enkratni in neponovljivi dogodek v zgodovinskem času in geografskem prostoru -, neke vrste »izhod iz eksodusa.«
Jezusov »eksodus« se je zgodil v njegovem trpljenju, smrti in vstajenju (Lk 9,22). Toda če hočemo razumeti jeruzalemsko tridnevje – toliko časa je namreč trajal »izhod« – moramo biti pozorni tudi na vse aktivne udeležence in njihova konkretna dejanja, ki so zaznamovala Jezusov »prehod« v svobodo in jih lahko presojamo iz različnih vidikov človekovega bivanja.
Najprej je to religiozni vidik. Jezusovi najbolj nespravljivi nasprotniki so bili pismouki in veliki duhovniki. Bili so religiozna oblast, imeli so avtoriteto, kako pravilno razlagati postavo (torá). Živeli so iz duha Mojzesovega »eksodusa« in so bili mnenja, da Jezus za svoja ravnanja »zasluži« smrt: delal se je namreč »enakega« Bogu (Lk 22,66-71). Sodba je bila po njihovem mnenju legitimna, ker je bila sprejeta na osnovi pravnih norm, ki so bila zapisana v postavi. V tem se kaže paradoks prvega »eksodusa:« postava je obsodila na smrt milost: na smrt so ga obsodili tisti, ki so sledili Mojzesovemu pravno-religioznim načelom.
Vendar so za izvedbo takšne sodbe potrebovali »civilno« institucijo, ki jo je zastopal predstavnik rimske oblasti. Čeprav je rimski pravni red temeljil na načelu, da je potrebno vsakega obsojenca najprej zaslišati, preden ga obsodijo, to Jezusu ni zagotovilo poštenega sojenja. Njegova sodna bitka je bila izgubljena, še preden se je sploh začela. Javno mnenje ga je obsodilo za krivega, še preden je Pilat lahko preveril dokaze o njegovi krivdi. Še več, ugotovil je celo, da je nedolžen (Lk 23,4), a ga je zaradi pritiska in groženj množice obsodil na smrt.
Ob tem ne smemo prezreti človeškega in socialnega vidika. Nad njim niso izvajali le fizičnega nasilja, ampak je bil izpostavljen javnemu zasramovanju in posmehu – neke vrste simbol sovraštva do nedolžnega človeka. Tudi njegovi prijatelji so padli na izpitu: ali so ga izdali ali trdili, da ga ne poznajo, ali pa se povsem oddaljili od njega. Nihče si ni upal povzdigniti glasu in protestirati zoper takšno ravnanje. Vsi so molčali, razen pogumnih »jeruzalemskih žena,« ki se niso pustile ustrahovati in so vztrajale z njim na križevem potu in stale ob njem, ko je umiral.
Jezusov »eksodus« bo »dopolnjen« v Jeruzalemu, za kar evangelist uporabi glagol pleroo in izraža misel, da bo njegov »izhod« s tem dokončan oz. izpolnjen. Vendar ne z njegovo smrtjo na križu, ampak z vstajenjem od mrtvih, in sicer »osmi dan.« Tako je evangelist zapisal, da je Jezus »osem dni po teh besedah … vzel s seboj Petra, Janeza in Jakoba in šel na goro molit« (Lk 9,28). Čeprav je bil »eksodus« napovedan na »osmi« dan, se je uresničil »prvi« dan v tednu, ki v krščanski tradiciji velja kot »osmi« – ko je bil kamen od groba odvaljen, grob pa prazen (Lk 24,2-3).
Jezusov »eksodus« je »izhod« iz stanja človekove narave in duha, ki je pripravljen odstraniti vsakogar, ki ga ogroža v njegovih interesih oz. si ga ne more podrediti. Njegov »izhod« omogoča posamezniku, da se osvobodi »sistema:« religioznega, institucionalnega, socialnega in moralnega. Kajti novi »eksodus« ni več kolektivni dogodek, ampak predstavlja individualno pot, ki jo je Jezus prehodil kot prvi in tako vsakemu človeku pokazal, kako je mogoče prestopiti »iz smrti v življenje.«
Zato se »eksodus« v polnosti razodene v Jezusovem vstajenju, ki človeku omogoča vstop v »večno« življenje.