Dilema pravičnosti
V svojem delu »Božja država« (De civitate Dei) je Avguštin zapisal znamenito misel, da država, ko ji odvzamemo pravičnost (lat. iustitia), postane »razbojniška tolpa« [lat. latrocinium] (DcD IV,4). Tej trditvi je težko oporekati. Še več, njeno področje je potrebno razširiti, in sicer v tem smislu, da se pravičnost nanaša na vse oblike človekove socialne razsežnosti in zaznamuje vsako skupnost. Hkrati določa tudi posameznikov značaj in njegova ravnanja. Zato »pravičnost« in »krivica« ne moreta biti enakovredni, ampak je ena »dobra,« druga pa »slaba,« in če prevlada slednja, to vodi v razkroj vsake skupnosti. Tako v nobenem primeru »krivice« ni mogoče odobravati ali jo opravičevati.
Tudi evangeljska besedila namenjajo vprašanju pravičnosti veliko pozornosti, pri čemer največkrat tematizirajo nasprotje med človekom, ki ga opisujejo kot »pravičnega« (gr. dikaios) in tistim, ki ga označijo za »grešnika« (gr. hamartolos). Tako v evangelijih stoji v ospredju drugačen vidik pravičnosti oz. nepravičnosti, kot to velja v socialnih razmerij. Ni mišljena prekoračitev zakona, kot ga določa pravni sistem in v primeru kršitve predvideva kazenske sankcije. Nasprotno, odraža takšno razmerje med Bogom in človekom, kjer je prišlo do težav v medsebojnem dialogu ali celo do prekinitve vsake komunikacije. V takem primeru je potrebno ponovno vzpostavi pravičnost, in sicer tako, da se obnovi povezanost med Bogom in človekom.
Zdi se, da to misel izražata dve priliki, ki ju najdemo v petnajstem poglavju Lukovega evangelija, ki na splošno velja za poglavje o božjem usmiljenju. Prva prilika govori človeku, ki je imel »sto« ovac in se je »ena« izgubila, zato je pustil preostalih »devetindevetdeset« v puščavi in šel »iskat« izgubljeno (Lk 15,4-7). Druga prilika se nanaša na izgubljeno »drahmo.« Neka žena jih je imela »deset,« pri čemer je »eno« izgubila, zato naredi vse, kar je v njeni moči, da jo »najde.« (Lk 15,8-9).
Če hočemo razumeti pomen obeh prilik, se moramo vrniti k izhodišču odlomka. Kaj je bil povod? Evangelist pojasni, da »so se Jezusu približevali vsi cestninarji in grešniki, da bi ga poslušali« (Lk 15,1). To ni bilo po volji farizejem in pismoukom, ki so se pritoževali nad njegovim ravnanjem, zato so o njem širili negativno mnenje ter mu očitali, da »sprejema grešnike in jé z njimi« (Lk 15,2).
Na osnovi opisa tega dogodka lahko sklepamo, da so pismouki in farizeji kot zelo vplivni skupini takratne družbe sami sebe smatrali za »pravične« in prezirali druge socialne sloje, kot so bili npr. cestninarji, ki so pobiral cestnino in so lahko zahtevali več, kot jim je pripadalo, in so bili zaradi tega osovraženi.
Jezus je na očitke odgovoril v prispodobi izgubljene ovce in izgubljene drahme (Lk 15,4-10). Zdi se, da s pomočjo obeh prilik skuša pojasniti, kakšne so dimenzije božje pravičnosti oz. kaj le-ta obsega. Namreč, da je s tem mišljenja »polnost« oz. »celovitost.« Kar pomeni, da je v Bogu delitev na »pravične« in »grešnike« presežena, zato imamo opravka s paradoksom. In sicer v tem smislu, da se mora tako »pravični« kot »grešnik« za vstop v božje kraljestvo »spreobrniti.«
Obe priliki imata vsaj tri skupne točke: najprej je poudarjeno razmerje dveh števil, pri čemer je v prvem primeru to »ena« proti »devetindevetdeset,« v drugem »ena« proti »devet.« Kot osrednje sporočilo lahko prepoznamo motiv »iskanja« nečesa, kar »se je izgubilo.« Končno ne smemo spregledati emocionalnega vidika: čustvo »veselja,« ko se »grešnik spreobrne.«
Čeprav pomen »števil« v evangelijih na bralca deluje kot neke vrste uganka, spomnimo, da ena od najbolj vplivnih moralnih teorij v zahodni kulturi sloni prav na »številu.« Gre za utilitarizem, ki »dobro« določi tako, da ugotovi, kaj je »koristno« (lat. utilitas). Vendar je »dobro« oz. »koristno« povezano s »številom,« po načelu: dobro je to, kar prinaša največjo srečo za največje število ljudi.
Ko gre za področje ekonomije ali medicine, je utilitaristični princip koristen: prinesel je velik socialni napredek velikemu številu prebivalstva, razvoj zdravstva pa je zmanjšal umrljivost in podaljšal starostno dobo ljudi. Vendar kljub temu nekateri še vedno ostanejo izključeni iz takega sistema in so »žrtvovani« v korist večine.
Prilika o »eni« izgubljeni ovci in »eni« izgubljeni drahmi tako relativizira utilitaristični princip. Ko gre človek iskat »eno« ovco, ki se je izgubila, zapusti »devetindevetdeset« drugih, kar ima lahko negativne učinke. Po utilitaristični logiki tisti, ki ima »sto« ovac, ne bo iskal »ene« izgubljene, ker bi svojim ravnanjem lahko ogrozil »srečo« največjega možnega števila. Zato bo eno »žrtvoval« z namenom, da reši vse ostale.
Evangeljsko mišljenje poudarja, da je »celoto« mogoče doseči, ko je vanjo vključen tudi »eden,« ki se je ločil. Tako imamo opravka z dvema nasprotnima pogledoma na pravičnost: ena je »popolna,« druga »nepopolna.« Božja pojmovanje pravičnosti ne pomeni le, da vključuje usmiljenje, kar je v evangelijih tudi zelo izpostavljeno. Pomemben je še drug vidik: šele »celota« vseh je »popolna« pravičnost. Četudi se človek »izgubi,« ga Bog začne »iskati.« V tem smislu število »deset« in »sto« predstavljata popolno in celovito pravičnost, ki v religiozni perspektivi človeku omogoča, da ponovno vzpostavi dialoško razmerje do Boga.
Kakšen pomen ima v tem primeru »devetindevetdeset« pravičnih, ki vsaj načelno, predstavljajo moralno jedro družbe in preprečujejo, da neke skupnost ne postane »razbojniška tolpa?« Lahko nastane vtis, da evangelij rahlja temeljno razliko med »dobrim« in »slabim« ali ju celo izenačuje. Takšno sklepanje nas vodi v napačno smer.
Bodimo pozorni na Jezusovo trditev, da je »veselje« nad »enim« grešnikom večje kot nad »devetindevetdesetimi« pravičnimi. Pri tem moramo biti pozorni na njegovo argumentacijo. Tako beremo, da pravični »ne potrebujejo spreobrnjenja« (Lk 15,7). Vendar na tem mestu igra ključno vlogo izraz chreia, kar lahko prevedemo kot potreba ali kot hrepenenje.
Zdi se, da je bolj smiselno, da besedo chreia razumemo kot željo oz. kar naj bi človek storil. V tem primeru Jezusov trditev zveni povsem drugače, namreč: devetindevetdeset pravičnih se ne želi spreobrniti. Zato »eden,« ki je »izgubljen« in postane »pravičen,« razkrinka »samopravičnost« devetindevetdesetih.
Ko je bil »izgubljeni« človek ponovno »najden,« je to v njem povzročilo spremembo mišljenja ali metanoeo. Ne gre za to, da je iz »grešnika« postal »pravičen,« ampak je postal dovzeten za nov miselni horizont, ki vključuje »celoto« in obsega tako človeško kot božje. Zato »izgubljen« človek pokaže preostalim devetindevetdesetim, ki se niso »izgubil, kaj pomeni biti pravičen.
Tako odkrijemo dodaten kontrast: »prava pravičnost je v sočutju, lažna se kaže v zaničevanju« [lat. vera iustitia compassionem habet, falsa dedignationem] (Gregor Veliki, Hom. in Evan., 34). Navidezno »pravični« ostajajo znotraj svojega miselnega horizonta, zato realnost presojajo na osnovi moralnih kategorij. Niso pa pripravljeni sprejeti božje perspektive, zato ostajajo rezistentni na vsako spremembo mišljenja. Ne morejo dojeti, da ne le »grešniki,« ampak tudi »pravični« potrebujejo »spreobrnjenje:« odpreti se mišljenju, ki upošteva božjo logiko.
Ustavimo se že ob drugi priliki, ki se ne nanaša na skupnost, kot se prva, ampak na individuum, ki ga lahko poistovetimo s »hišo,« in kjer se srečamo z razmerjem »ena« proti »devet.« Kot beremo pri Mateju, je taka »hiša« (gr. oikos) pometena in urejena (Mt 12,44). Toda če se v njej izgubi dragocena vrednost, ki jo predstavlja »en« srebrni kovanec, pomeni, da »hiša« postane »neurejena,« zato jo je potrebno »pomesti,« še prej pa prižgati »svetilko.«
Ko potegnemo vzporednice med »hišo« in »posameznikom,« se zdi, da moramo biti pozorni na tisto, kar osvetljuje njegovo bivanje. Človek namreč oblikuje svojo individualnost na osnovi razuma, volje in čustev. Na teh dimenzijah se konstituira njegova individualnost, ki se izpolni v osebni svobodi. Vendar naj bi človek upošteval tudi božjo dimenzijo, ki je »del« njegovega »jaza« in ga »zaznamuje« v njegovem mišljenju in delovanju. In prav ta dimenzija se lahko »izgubi.« Luka na drugem mestu to misel izrazi v prispodobi: »Glej torej, ali ni morda luč, ki je v tebi, tema!« (Lk 11,35).
Nasprotje med lučjo (gr. phos) in temo (gr. skotos) najbolje pojasni Jezus, ko zase pravi, da je »luč« in kdor hodi za njim, »ne bo hodil v temi« (Jn 8,12). Zato zgolj »svetilka« nima nobene koristi, dokler je kdo ne »prižge.« To lahko stori le tisti, ki ima »luč.«
Ko človek v sebi zatemni »luč,« se pavi Boga, je s tem »izgubil« najdragocenejšo vrednost – komunikacijo z Bogom, s pomočjo katere se osvobaja lažne »pravičnosti.« Četudi je korekten, pošten ter v vseh pogledih etičen in poseduje »devet« drahem, njegova pravičnost ni »popolna.« Manjka mu »en« srebrni kovanec, torej tisti, ki ustvari »celoto:« to je »luč« ali Bog.
Obe priliki postavljata v središče Boga: kot da ni človek tisti, ki »išče« Boga, ampak je Bog tisti, ki »išče« človeka. Ne moremo več govoriti le človeku, ki da je »Bogoiskatelj,« ampak je bolj pomembno govoriti o Bogu, ki išče »izgubljenega« človeka. In sicer je le-ta »izgubljen« v tem smislu, da je zaslepljen: »luč« v njem je postala »tema.«
Iz tega sklepamo, da človek lahko vzpostavi dialog z Bogom, ker je božji duh že v njem. Ko Bog »išče« človeka, pride v njem do notranjega gibanja, ki ga povzroči Bog in je usmerjeno v Boga samega, kar imenujemo milost.