Zaverovanost vase
Lizbonski potres na dan vseh svetih leta 1755, ki je povsem uničil portugalsko prestolnico in terjal na deset tisoče žrtev, je v Evropi povzročil tudi miselni pretres. Še danes prepoznane osebnosti takratnega časa iz sveta literature in filozofije, kot so Goethe, Kleist in Kant, so se odzvali na ta epohalni dogodek in ga vključili v svojo refleksijo. V tem kontekstu je Kant zapisal pomenljivo misel, da je človek tako zagledan vase, da je prepričan, kako je on edini cilj božjega delovanja, kot da je vsa božja pozornost namenjena zgolj njemu, s čimer naj bi se vzpostavila tudi merila, kako urejati svet (AA I, 460).
Iz njegovih besed je mogoče razbrati različne aspekte. Najprej, da človek po naravi teži k temu, da sebe postavlja v središče vesolja, zato ga lahko označimo kot egocentričnega. Njegovo samo-razumevanje v razmerju do Boga temelji na predpostavki, da je človek končni cilj božjih dejavnosti, in v tem smislu naj bi bil tudi svet urejen po njegovi meri.
Ker gre v gornjem primeru za opis človekovega mišljena in značajskih potez, je za razumevanje takšnih lastnosti smiselno imeti pred očmi konkreten primer. Najdemo ga v današnjem odlomku iz Lukovega evangelija, ki v obliki prilike predstavi dva človeka, kako molita v templju, pri čemer vsak od njiju pokaže svoje »bistvo.«
Toda povod za priliko so ljudje, »ki so bili prepričani, da so pravični, in so zaničevali druge« (Lk 18,9). V ospredju ni moralna presoja človeka, čeprav je v središču izraz »pravičen« (gr. dikaios), ampak je poudarek na prepričanju oz. zaupanju, za kar v tekstu stoji glagol peitho. Korenine ima v besedi pistis, kar navadno prevajamo kot vera. Zato je izhodišče prilike vprašanje glede avtentične religiozne drže, ki človeka tudi eksistencialno pogojuje.
Prilika naslika vernika, ki »veruje« v samega sebe. V modernem jeziku ga lahko označimo kot človeka, ki nastopa »samozavestno,« je »zaverovan« vase in občudujejo samega sebe. Zato na druge ljudi gleda zviška, pri čemer v tekstu najdemo izraz eksoutheneo. Dobesedno to pomeni, da so zanj popolne »ničle.«
V središču sta dve eksistencialno-religiozni drži: eno predstavlja »farizej,« drugo »cestninar.« Za »farizeja« lahko rečemo, da samega sebe vidi kot središče, okrog katerega se vrti življenje. Kdor ne dosega njegove moralno-religiozne ravni, na takega gleda prezirljivo. Na drugi strani stoji »cestninar,« ki se zaveda svoje odgovornosti, ko je pozabil na Boga.
Toda religioznost ne more biti navidezna. Na zunaj »farizej« deluje kot idealni »vernik.« Po eni strani je moralno neoporečen in v tem smislu »ločen« (gr. Pharisaios) od tistih, ki jih bremenijo etično sporna dejanja in so označeni kot »grabežljivci, krivičniki, prešuštniki« (Lk 18,11). Po drugi strani je versko »goreč,« kar dokazuje s postom in miloščino.
Drugo eksistencialno-religiozno držo predstavlja »cestninar.« Njegovo razmerje do Boga se izraža v besedah: »Bog, bodi milostljiv meni grešniku!« (Lk 18,13). Na prvi pogled se zdi, da s tem želi pokazati svojo človeško omejenost, ker se zaveda, da je »grešnik.« Vendar ni jasno, kaj je s tem izrazom mišljeno.
V tekstu stoji beseda hamartolos, ki označuje »grešnika,« vendar s tem ni mišljeno zgolj moralno nesprejemljivo ravnanje posameznika. Predvsem je poudarjena misel, da človek ni dosegel »božjega« cilja. Če rečemo, da je »cilj« posameznikove religioznosti v tem, da se »poveže« z Bogom, potem pri tem uporablja različna »sredstva,« kot so molitev, post, miloščina.
Zdi se, da je »cestninar« zanemaril prav ta »sredstva,« zato je zgrešil tudi »cilj,« vzpostaviti zaupen odnos z Bogom. V takšni situaciji je po človeških predstavah najbolj smiselno prositi Boga, naj se »pomiri« oz. naj bo »spravljiv« do človekovega obnašanja, kar izpostavi izraz hilaskomai in ga navadno prevajamo kot usmiljen.
Svojevrsten paradoks je v tem, da tudi »farizej« ni dosegel božjega »cilja,« čeprav je uporabil vsa »sredstva« oz. še več, kot bi bilo potrebno, ko pravi: »Postim se dvakrat na teden in desetino dajem od vsega, kar dobim« (Lk 18,12).
Kaj je dosegel z vsemi temi »sredstvi?« Preziral in obtoževal je druge ljudi in s tem pokazal, da se ga božji »duh« sploh ni dotaknil. Tako ni dosegel cilja, ki osmišlja religiozno eksistenco: domov ni šel opravičen (gr. dikaioo), kar v človeških predstavah pomeni, da Bog ni pritrdil njegovemu mišljenju in ravnanju.
Avguštin ta dogodek v templju primerja s postopkom na sodišču: »Slišali ste ošabnega tožnika, slišali ste ponižnega obtoženca. Zdaj pa prisluhnite, kaj pravi sodnik: Povem vam, ta je šel opravičen domov, oni pa ne« (Sermo, 115). Takšno »sodbo« pomaga osvetliti tudi misel iz Jakobovega pisma, kjer beremo: »Neusmiljena je namreč sodba za tistega, ki ne izkazuje usmiljenja« (Jak 2,13).
Opravka imamo z neke vrste »versko« tipologijo. Prvi tip predstavlja »farizej.« Takšen »vernik« od Boga pričakuje, da ga bo občudoval in postavil za zgled moralne prakse in verskega življenja. Drugi tip predstavlja »cestninar.« Bogu ne more predložiti ne svojih moralnih zaslug niti svoje pobožnosti.
Za prvega je značilno, da se na Boga obrača iz »zaverovanosti« vase, pri drugem ugotovimo notranjo »praznino,« zato se na Boga obrne s prošnjo, naj se ga »usmili.«
Če za prvega velja, da v njegovih besedah ni mogoče zaslutiti »ljubezni« – ne do Boga ne do bližnjega -, se drugi ukvarja s svojimi problemi in se zaveda, da je povsem pozabil na Boga.
Prvi tip »vernika« je prepričan, da natančno ve, kako Bog presoja svet in ljudi oz. da se postavi nad božje mišljenje. Tako »ustvari« Boga po svoji podobi in si ga hkrati »podredi.« Takšna »ošabnost« zanj postane usodna: njegova »vera« ga ne odreši, ampak ga »loči« od Boga. Dobesedno postane farizej ali separatist.
Značilnost drugega tipa »vernika« prepoznamo v tem, da ima distanco do Boga in da se nanj obrača s priznanjem svoje človeške krhkosti in omejenosti. Prosi za »pomiritev,« ki izhaja iz Boga samega. To je temeljna izkušnja vsakega molivca, ki jo najdemo že pri psalmistu: »Usmiljen in milostljiv je Gospod« (Ps 103,8).
Še en vidik je v tej priliki zelo pomemben. Govori o gibanju: »Dva človeka sta šla v tempelj molit« (Lk 18,10). Evangelist za takšno oblika »premikanja« uporablja glagol anabaino, ki dobesedno pomeni vzpenjati se oz. vzdigniti se. Smiselno ta stavek lahko razumemo tako, kot da sta se »vzdignila k molitvi.« Za tem se skriva navodilo, kako naj se človek osvobodi »zemeljske« realnosti, ki ga drži oklenjenega v verige in se »dvigne« v Bogu, ki mu odpira nove horizonte mišljenja.
Izraz anabaino razumemo šele, ko upoštevamo tudi njegovo nasprotje, namreč katabaino ali spustiti se. Za ponazoritev tega nasprotja vzemimo Jezusov krst v Jordanu: ko se je Jezus »dvignil« (gr. anabaino) iz vode, ki predstavlja človeštvo v vseh njenih kaotičnih dimenzijah, se je v obliki goloba nanj »spustil« (gr. katabaino) Duh (Mr 1,10).
Tako Jezus na novo opiše duhovno življenje. Človek se lahko »dvigne« v območje božjega šele potem, ko se Bog »spusti« k človeku. Ali, kot beremo v Janezovem evangeliju: »Nihče ni šel [anabaino] v nebesa, razen tistega, ki je prišel [katabaino] iz nebes, Sina človekovega« (Jn 3,13). To temeljno zakonitost duhovnega življenja v svoji molitvi pooseblja »cestninar.«