Religiozni formalizem
V svojem govoru v shodnici v Nazaretu, o čemer poročajo sinoptiki (npr. Lk 4,16-39), je Jezus opozoril na eno od bistvenih težav za življenje iz vere. Namreč, da se Bog ne more »dotakniti« človeka, če si tega tudi sam ne želi oz. za to ni dojemljiv. V tem kontekstu Luka zapiše, da je Jezus govoril »besede milosti« [logois tes charitos] (Lk 4,22), ko je napovedal obseg svojega delovanja: da bo osvobajal in ozdravljal. Poslušalci v shodnici so bili goreči verniki, ki so svoje življenje oblikovali po načelih »postave,« se niso zavedali, da je med njimi nekdo, ki je napolnjen z božjim Duhom. Nasprotno, v njem so videli »Jožefovega sina« in tako pokazali, da je njihov miselni svet zaključena celota, zato tudi niso bili sposobni razumeti Jezusovih besed.
Ker niso prepoznali prihoda »milosti,« so Jezusa zavrnili. V tem kontekstu je potegnil zgodovinsko vzporednico: »mnogo gobavih je bilo v Izraelu ob času preroka Elizeja, pa nobeden izmed njih ni bil očiščen razen Naamána, ki je bil Sirec« (Lk 4,27). S tem je hotel povedati, da mora človek postati »tujec.« Se pravi nekdo, čigar zavest ne pogojujejo verske »navade« in uveljavljene »predstave« o Bogu. Tako lahko postane sprejemljiv za »milost.« Takšna primerjava je v njih vzbudila agresiven odziv in so ga hoteli pahniti v prepad (Lk 4,29).
Tudi v današnjem evangeliju so v središču gobavi bolniki. Tej bolezni posebno pozornost namenja tudi hebrejska biblija, kar nas lahko začudi. Zakaj je bilo potrebno področje zdravja, ki spada v domeno medicine in zdravnikov, obravnavati v okviru religioznih norm? Enega od razlogov gre iskati v sami naravi bolezni, ki je zaradi možnosti okužbe predstavljala veliko grožnjo za celotno skupnost. In ker je pravni sistem slonel na religioznih normah, so način obvladovanja te bolezni določili v okviru verskih predpisov. Bolezni niso »diagnosticirali« zdravniki, ampak duhovniki. Gobavega človeka so morali pripeljali k duhovniku, ki ga je razglasil za »nečistega.« Ukrepi so bili podobni modernim: umakniti se je moral v karanteno, kar je tudi pomenilo, da je bil izobčen iz skupnosti. V primeru, da je gobavost izginila, ga je moral ponovno pregledati duhovnik, ki ga je nato razglasiti za »čistega« (3 Mz 13,1-17).
Luka opisuje, kako je Jezusu »prišlo naproti deset gobavih mož. Od daleč so se ustavili in na ves glas govorili: ›Jezus, Učenik, usmili se nas!‹ Ko jih je zagledal, jim je rekel: ›Pojdite in pokažite se duhovnikom!‹ In med potjo so bili ozdravljeni« (Lk 17,14).
Ob tem moramo biti pozorni na izrazoslovje v tekstu. Najprej evangelist zapiše, da so bili gobavi bolniki med potjo »očiščeni,« nato pa poudari, da je le eden »videl,« da je »ozdravel« (Lk 17,15). Ta razlika odraža svojevrstno napetost oz. dinamiko, ki jo v sebi skriva »vera:« čeprav so bili vsi bolniki očiščeni, za kar evangelist uporabi izraz katharizo, pa niso vsi spoznali, kako so bili ozdravljeni, za kar v tekstu stoji glagol iaomai.
Ta izraz najdemo na številnih drugih mestih, kjer se različni ljudje obračajo na Jezusa. Pomislimo na stotnika, ki je prosil za svojega služabnika in pri tem izrekel misel, da zadošča, da Jezus izreče le besedo in služabnik bo »ozdravel« (Mt 8,8). Ali pa si prikličimo v spomin ženo, ki je zaradi krvotoka trpela dvanajst let: ko se je dotaknila roba Jezusove obleke, je »ozdravela« (Mr 5,29). Po drugi strani evangelisti za Jezusovo »dejanje« ozdravljenja uporabljajo izraz therapeuo. Tako poudarijo, da je Jezus »terapevt.«
Vrnimo se k razliki med biti »očiščen« in biti »ozdravljen,« ki je ključ za razumevanje opisanega dogodka in odkriva svojevrsten paradoks človekove religiozne eksistence, namreč da je vera lahko »ovira« za milost.
Čeprav evangelist govori o skupini »desetih« mož, izpostavi »enega« in mu podeli ime: »Samarijan.« Ta beseda se lahko nanaša na prebivalca pokrajine Samarije, dobesedno pa pomeni varuh oz. čuvar. V evangeljskem kontekstu, ki obravnava razmerje med »vero« in »milostjo,« predstavlja »tujca,« se pravi tistega, ki ni zaznamovan z določenimi verskimi nauki in obredjem.
V tem smislu je pomenljiva ugotovitev, da je le Samarijan »videl, da je bil ozdravljen« (Lk 17,15). Za kakšno »gledanje« je šlo v tem primeru? V tekstu najdemo glagol horao, ki ga lahko uporabimo tako v dobesednem kot v prenesenem pomenu. Po eni strani je Samarijan »videl,« da se je na njegovem telesu zgodila fizična sprememba – okužene rane so se zacelile. Hkrati mu je to »videnje« omogočilo, da je spoznal, kdo ga je ozdravil.
Začel se je zavedati, da ni »ozdravel« zato, ker je izpolnil predpis Mojzesove postave in sledil obredju. Nasprotno, »uvidel« je, da se je sprememba zgodila zaradi srečanja z Jezusom oz. zaradi zaupanja njegovi besedi. Zato zanj lahko rečemo, da se ga je »dotaknila« milost.
Takšno spoznanje je v njem porodilo resnično vero: začel je na ves glas »slaviti« (gr. doksazo) Boga in se »zahvaljevati« Jezusu. Vendar v njegovo zahvalo lahko razumemo tako, da je v njem delovala božja milost, kar beseda eucharisteo dobesedno pomeni.
Na drugi strani se zdi, da preostalih »devet« te spremembe niso znali ovrednotiti, ampak so razmišljali v logiki obredja, po načelu: storili smo to, kar nam je bilo rečeno. V tem smislu so ostali zaprti v svojih religioznih predstavah. Čeprav na telesu ni bilo več okužbe, pa v njihovem miselnem svetu ni prišlo do nikakršnega premika.
Ali kot je zapisal Hans Urs von Balthasar: »Potrebna je distanca do verske navajenosti, če hočemo izkusiti, kaj je čudež in kakšna hvaležnost mu pripada« (LbB, 307).
V tem lahko prepoznamo kritiko religioznega formalizma: človek določeno versko dejanje opravlja zgolj na zunaj. Tako zadosti predpisom in navadam. Toda takšna verska praksa se njegovega duha, končno njegove osebnosti sploh ne dotakne. V tem kontekstu je religiozna drža podobna človekovi »pripadnosti« določeni organizaciji, ki člane povezuje na osnovi ideološke usmeritve in praktične dejavnosti.
Naletimo na nov paradoks vere. Ko se človek oprime zunanjih verskih okvirov, ko religiozna dimenzija postane navada ali dolžnost, potem »vera« postane ovira za dialog z Bogom.
Vera, ki temelji na izdelanih predstavah o Bogu in je podrejena človekovim pričakovanjem, postane »ovira« za milost. Čeprav posameznik naredi to, kar od njega zahteva verska zapoved, na eksistencialni ravni ostaja »zakoreninjen« v svoji človeški pogojenosti, nedovzeten za božjo ponudbo odrešenja.
Zato vera lahko »rešuje« človeka šele takrat, ko le-ta dopusti, da »milost« vstopi v njegovo bivanjsko realnost. To se kaže tako, da »slavi« Boga in se mu »zahvaljuje.« S tem je vstopil v proces osvobajanja ustaljenih verskih »navad« in dokončno izdelanih božjih »podob.« Tako preseže »zagledanost vase« in svoj pogled usmeri v Boga, ki je »drugačen« od vseh človeških predstav, zato ga ni mogoče določiti v okviru verskih dogem. Ko namreč Bog postane »ideja,« se človek zapre pred »večnim življenjem« [zoe aionios] (Jn 10,28).
Zaključimo z drugo Balthasarjevo mislijo. Zapisal je, da mnogi kristjani v »prakticiranju« vidijo središče verovanja, toda »na milost, ki jo Bog podarja in je izvir in cilj ›obiskovanja cerkve‹ pri vsem tem čisto pozabijo. Cilj je podrejen sredstvu, ki je čista navada, tradicija, ki je sprejeta brez osebnega premisleka, in ima često komaj kaj opraviti s krščanstvom« (LbB, 306).