Tomažev dvom
Jezusovi učenci so se med seboj razlikovali tako po poklicih, ki so jih opravljali, kot tudi po odzivih v določenih življenjskih situacijah. Eden izmed njih, Tomaž, je postal prepoznaven predvsem po dogodku, ki ga opisuje današnji Janezov evangelij. Govori o tem, kako je Jezus po vstajenju prišel med svoje učence in jim »pokazal roke in stran.« Ker Tomaža ni bilo med njimi, so mu drugi učenci pripovedovali: »Gospoda smo videli.« Ni jim verjel, ampak je odvrnil: »Če ne vidim na njegovih rokah rane od žebljev in ne vtaknem prsta v rane od žebljev in ne položim roke v njegovo stran, nikakor ne bom veroval« (Jn 20,25). Zaradi teh besed so ga v krščanski tradiciji označili za »dvomljivca« ali »skeptika.«
Iz zgodovine je poznana filozofska šola skepticizem, za začetnika velja Piron iz Elide (359-271 pr. Kr.). Čeprav ni zapustil spisov, so njegovi učenci razširili njegov nauk. Tako naj bi se človek vzdržal (gr. epoche) sodbe glede resničnosti in sicer v tem smislu, da ni mogoče nekaj označiti niti kot resnično niti kot lažno. Vendar sam izraz skepsis pomeni opazovanje oz. preudarjanje. Zato je upravičeno trditi, da je bil Tomaž »skeptik« – ker je iskal dokaze za Jezusovo vstajenje in je hotel to trditev tudi preveriti.
Lahko rečemo: kdor dvomi, še ne pomeni, da zavrača vero. V ospredju je drug vidik: Tomaž za svoje »verovanje« postavlja pogoj: če ne bom videl, ne morem verovati. Na osnovi tega lahko sklepamo: veroval bom, če bom videl. V tem primeru se vzpostavlja notranja odvisnost med »videti« in »verovati:« kot da Tomaž hoče poudariti, da le tisti, ki »vidi,« lahko »veruje.«
Janezov evangelij na treh mestih Tomaža imenuje »Dvojček« (gr. Didymus). Ne moremo z gotovostjo trditi, da je imel brata »dvojčka.« Lahko pa se vprašamo, ali nimamo morda opravka s posebnim vzdevkom, kakor ga je imel tudi Simon, ko Jezus pravi o njem: »›Ti si Simon, Janezov sin: ti se boš imenoval Kefa,‹ kar pomeni Peter-Skala« (Jn 1,42). Če ima vzdevek »Peter-Skala« pomen in vlogo pri oblikovanju Cerkve, potem se lahko upravičeno nagibamo k tezi, da ima vzdevek »Dvojček« neke vrste sporočilo za človekov »individualen« odnos do Boga. V čem se le-to kaže?
Zdi se, da je Tomaž notranje »razdeljen:« po eni strani »veruje,« npr. ko so mu učenci pripovedovali, da so »videli Gospoda,« jih ni zavrnil češ da fantazirajo, po drugi strani pa »ne veruje,« saj se je hotel sam prepričati o realnosti tega, kar so »videli« njegovi somišljeniki. V tem smislu je bil ta Jezusov učenec »Dvojček« samemu sebi, ker je bil sam v sebi hkrati »veren« in »neveren.«
Vrnimo se k evangeljskem tekstu in poglejmo, kaj je mišljeno z izrazoma »videti« in »verovati.« Evangelist za takšno obliko »gledanja« uporablja glagol »horao.« Beseda se uporablja tako v dobesednem kot v prenesenem pomenu. Po eni strani človek »vidi« fizične oz. otipljive predmete, po drugi strani pa je s tem mišljeno duhovno zaznavanje. Tudi v tem primeru človek »vidi,« vendar ne s fizičnimi očmi. Ko pa gre za grško besedo, ki izraža Tomaževo »vero,« najdemo glagol »pisteuo.« Prevajamo ga kot biti prepričan, zaupati oz. verjeti.
Ko človek hoče izpovedati »vero,« mora biti sam pri sebi »prepričan,« da se ne moti. Vzpostavlja se namreč »duhovno razmerje,« ki temelji na »zaupanju.« Vendar pri tem izhaja iz prepričanja, da takšna oblika »vere« lahko nastopi le kot posledica tega, kar človek najprej »vidi« s svojimi očmi. V tem primeru je »fizična« realnost neke vrste »garancija« za to, kar človek v obliki »zaupanja« in »verovanja« gradi na ravni »duha.«
Na takšno dilemo je opozoril že Jezus, ko pravi: »Če ne vidite znamenj in čudežev, ne verujete« (Jn 4,48). Gledano iz te perspektive moramo ugotoviti, da Tomaž nadaljuje tradicijo »pogojevanja:« hotel je videti sledove žebljev, ki bi bili zanj »znamenje,« da bi lahko veroval. Pri tem je hotel uporabiti dva čuta – vid in tip. Na osnovi »čutne« gotovosti bi nato lahko izpovedal »vero,« ki bi ga iz fizičnega sveta prestavila v območje »duhovnega« oz. »božjega.«
Zato se postavi vprašanje: ali »vera« lahko temelji na »gledanju?« Če je odgovor pozitiven, bi to pomenilo, da se »vera« v smislu »zaupanja« oblikuje na »fizični« ravni in temelji predvsem na človekovih vsakodnevnih izkušnjah. Ob takšnem razumevanju »vere« se pojavijo pomisleki. Glavna ovira se kaže v tem, da tistega, kar je »predmet« verovanja, ni mogoče »videti« z fizičnimi očmi. V pismu Hebrejcem beremo: »vera je temelj tistega, v kar upamo, zagotovilo tistega, česar ne vidimo« (Heb 11,1). Tomaž je hotel »verovati,« vendar pod pogojem, da »vidi« nekaj, kar je po svojem bistvu »nevidno« in je mogoče »spoznati« zgolj onkraj materialne resničnosti. V tem smislu je bil tako »neveren« kot »veren« in zato imenovan »Dvojček.«
Na osnovi evangeljskega besedila lahko odkrijemo dve »obliki« vere (Jn 20,29). Po eni strani »vera« predpostavlja »gledanje« po načelu: verujem, če najprej »vidim.« Po drugi strani je mogoče verovati, ne da bi »videl.«
Obstaja še tretja možnost: lahko »vidim« oz. »spoznavam,« toda kljub temu ne »verujem,« ker spoznanju »nočem« pritrditi. Razlog za takšno ravnanje je potrebno iskati v človekovi »volji.« Ko posameznik oblikuje svojo vero, se ob tem ne pojavlja le »dvom,« ampak obstaja tudi možnost, da spoznanje, ki temelji na veri, zavestno »odkloni.«
V tem primeru se zdi, da ima človek dve sposobnosti: na eni strani je spoznavanje oz. razum, na drugi strani hotenje oz. volja. Kot da sta ti dve dejavnosti med seboj neodvisni in sledita vsaka svoji zakonitosti. Še več, »volja« je močnejša kot »razum,« ker lahko »resničnost« spoznanja zavrže kot »neresnično.« Tako »volja« ugovarja »spoznanju,« ker da ima človek »svobodno« voljo – kar nas pripelje v slepo ulico.
Zato je potrebno določiti človekovo »voljo.« Na katoliško tradicijo je imel močan vpliv Tomaž Akvinski, ki je na osnovi Aristotelove psihološke strukture človeka »voljo« definiral kot »racionalno stremljenje« [appetitus rationalis sive intellectivus, qui dicitur voluntas] (STh I, q. 26, a. 1). Akvinski utemelji »voljo« v razumu, kar pomeni, da razum usmerja voljo. Ko človek s svojo voljo pritrdi božji realnosti, to ni posledica njegove »samovolje,« ampak izhaja iz njegove umske sposobnosti, ki nekaj, kar »obstaja,« ne more »zanikati,« ampak nujno »pritrditi.«
V nasprotnem primeru človek postane razdvojen. In sicer v tem smislu, da s svojo »voljo« zavrne nekaj, kar je s svojim »razumom« spoznal. Vendar to ni izraz »svobodne« volje, ampak krik »samovolje,« ki manifestira njegovo nesvobodo.
Če »verovati« v svojem bistvu pomeni »zaupati« nekomu oz. »biti prepričan« v nekaj, potem je bil Tomažev odziv razumljiv: ker je »zaupal« sebi, se ni pustil »prepričati« svojim tovarišem. Vendar to še ni bi izhod iz njegove spoznavne ujetosti. Čeprav je zaupal le sebi, se na koncu izkaže, da ga je »prepričal« Jezus, in sicer v tistem trenutku, ko se je med njima vzpostavil dialog.
Jezusove besede so pomenljive: »Polôži svoj prst sèm in poglej moje roke! Daj svojo roko in jo polôži v mojo stran in ne bodi neveren, ampak veren« (Jn 20,27). Tomažev odgovor je povzet v besedah: »Moj Gospod in moj Bog!« (Jn 20,28). To je najvišja oblika kristološke izpovedi v Janezovem evangeliju in dopolnjuje trditev, ki jo najdemo v Uvodu: »Boga ni nikoli nihče videl; edinorojeni Bog, ki biva v Očetovem naročju, on nam je razlóžil« (Jn 1,18).
»Vera« v smislu »zaupanja« je lahko zgolj individualna; izpoveduje jo posameznik in sicer tako, da se po eni strani osvobaja kolektivnega »prepričanja,« po drugi strani pa mora biti neprestano dojemljiv za dialog z Jezusom, ki edini človeka lahko »prepriča,« da je smiselno »zaupati,« kar Tomažu (ki v tem kontekstu predstavlja vsakega človeka) pomaga, da postane »veren« (gr. pistos).
Vprašamo se lahko, zakaj je Jezus vzpodbudil Tomaža z besedami: »ne bodi neveren, ampak veren.« Kakšni motivi so ga pri tem vodili? V nekem smislu gre za »odgovor« nasprotne strani: Jezus se na Tomaža obrača z njegovo »logiko.« Če je on »pogojeval« svojo vero, Jezus odgovarja z argumentom, ki ga je potrebno razumeti kot »ponudbo.« Njegov argument bi lahko razumeli približno takole: hočeš vedeti odgovor, zakaj je zate bolje, da si veren kot pa neveren? Ne zato, ker bi bila »vera« dobro samo na sebi, ampak zato, ker vodi k cilju: ko človek veruje, dosega cilj svoje vere: odrešenje jaza oz. sebstva (gr. soterian psyches) (1 Pt 1,9).
V tem smislu je »vera« človekov odgovor na božjo ponudbo odrešenja in postaja »blagrovan.« Sestavni del dialoga med Jezusom in Tomažem je namreč tudi obljuba: »Blagor tistim, ki niso videli, pa verujejo!« (Jn 20,29). Evangelist pri tem uporablja izraz makarios, kar lahko prevedemo kot blažen oz. blagoslovljen. Se pravi, da je tisti, ki »veruje,« imenovan »srečen:« sprejema »cilj« vere – to je »odrešenje.« Kar pomeni, da ga tisto, kar ga »odrešuje,« ga tudi »osrečuje.«
Človek se sooča z vprašanjem, zakaj naj »veruje,« zakaj je zanj takšna duhovna usmerjenost smiselna? Odgovor je paradoksalen: nima smisla »verovati« zaradi vere. Le-ta ni sama sebi namen, ampak skriva v sebi cilj, to je »odrešenje.«
»Odrešenje« kot enkratna božja ponudba obljublja človeku »srečo,« ki pa je ni mogoče »videti« v okviru fizične realnosti, ampak mora posameznik vzpostaviti »zaupanje« v moč duha in biti o tem tudi »prepričan,« v nasprotnem lahko zgreši svoj življenjski »cilj.«
Svoboden človek lahko izpove »vero« v vstalega Zveličarja in tako sprejme ponudbo »odrešenja,« s čimer pride do izraza tudi njegova »volja« oz. »hotenje,« ki temelji v umu.